Dire qu'Auschwitz échappe à la raison est devenu de bon ton. Face à l'énormité du fait, le citoyen recourt à une « explication » de circonstance et range la destruction des juifs d'Europe sous la catégorie fourre-tout de l'« irrationnel ». Cette classification n'a pas seulement ceci de tranquillisant qu'elle conjure la chose en la nommant, mais aussi de transformer en entité drôlement facile à manier ce qui est donné pour insaisissable. Tel le sauvage qui imagine bannir le danger de l'orage en lui collant un nom surnaturel, le citoyen se rassure en écartant Auschwitz de son histoire — une histoire somme toute « rationnelle » où prévaut la tendance à la « modernisation » qui, moyennant quelques détours, nous a conduits à la démocratie dont nous jouissons actuellement.

Depuis une petite décennie, cette façon répandue d'appréhender l'histoire récente est défendue par des historiens connus, dans un autre contexte, sous l'étiquette de « fonctionnalistes¹ ». S'appuyant sur une foule de monographies portant sur les divers aspects de la société allemande sous le national-socialisme, Martin Broszat², directeur de l'Institut d'histoire contemporaine de Munich, propose de scinder l'histoire en deux : d'un côté « l'horrible qui s'est passé à l'époque nazie³ », de l'autre les processus sociaux de longue durée qui traversent ces douze années et permettraient de les « historiser ». À titre d'exemple, Broszat cite le projet d'un système de sécurité sociale, élaboré sur commande de la DAF (Front du travail allemand) en 1941-1942, qui a largement inspiré la Sécurité sociale en RFA⁴. Tout n'était donc pas mauvais dans ce régime où, à côté du « honteux », il faut tout de même reconnaître l'existence de « nombreuses forces sociales et économiques civilisatrices ». Il est certes regrettable que la « modernisation » ait emprunté des voies si meurtrières en Allemagne, mais, après tant d'années de passées, la « "normalisation" de notre conscience historique⁵ » exige que sortent de l'ombre d'Auschwitz tous ces bons côtés du national-socialisme qui avaient préparé l'âge d'or de l'après-guerre. Bref, il ne faut pas que le « bilan catastrophique de la politique idéologique (Weltanschauungspolitik) du régime » obscurcisse, par « projection rétrospective », la « fonction de dynamisation sociale du national-socialisme⁶ ».

Dans sa réponse à Broszat, l'historien Saul Friedländer a fait remarquer que le dessein de désenclaver l'époque nationale-socialiste pour l'inscrire dans la « longue durée » amène un changement de perspective qui tend à traiter l'époque nationale-socialiste comme n'importe quelle autre époque historique⁷. S'estomperait le trait caractéristique de cet époque, l'avènement des conditions politiques qui permettaient que l'antisémitisme et l'hygiène raciale passent à l'acte.

Suite à cette mise au point, il y eut un échange épistolaire entre les deux historiens au cours duquel Broszat affirme franchement ce que son « plaidoyer » s'était encore donné la peine d'envelopper dans des considérations méthodologiques, à savoir qu'il s'agit là d'une « perspective germano-centrique » qui répond aux « besoins » des « nouvelles générations d'Allemands⁸ ». À en croire Broszat, ces jeunes exigent que l'« appréciation et la condamnation morales des crimes et manquements de l'époque nazie... résistent à la compréhension rationnelle de ce passé⁹ », alors que « beaucoup d'êtres humains et surtout des êtres humains juifs (jüdische Menschen ! ?) [...] insistent sur une forme mythique du ressouvenir¹⁰ ». Qui ne se plie pas à la nouvelle historiographie nationale-allemande se voit dénié toute rationalité et qualifié d'esprit mythique. La nation des acteurs d'Auschwitz réclame le monopole de l'intelligence de ses propres méfaits et se flatte d'être assez généreuse pour accorder aux rescapés et à leurs descendants le droit de soigner leurs plaies.

Ce serait fastidieux de retracer la façon dont Broszat, surpris en flagrant délit, essaie sur un ton tantôt indigné tantôt agressif de se tirer d'affaire, tout en aggravant toujours plus son cas. Ce qui importe ici c'est que ce genre de rationalisation de l'histoire récente s'accommode fort bien avec l'appréciation obscurantiste qui rejette Auschwitz dans la pénombre de l'« irrationnel » où tous les chats sont gris. Broszat concède volontiers que la compréhension « scientifique » sera à jamais impuissante à saisir la destruction des juifs d'Europe¹¹. L'affaire est classée, la vie continue.

À la réflexion, le différend qui oppose Friedländer à Broszat ne porte pas tant sur cette conceptualisation dualiste que sur la façon de l'articuler ou de la désarticuler, question qui sort de l'investigation historique proprement dite et fait intervenir un jugement de valeur que Friedländer qualifie de subjectif. Mettre l'accent sur la « longue durée » rationnelle pour reconstruire la continuité de l'histoire nationale allemande amène tout naturellement à désubstantialiser la politique d'extermination, à la réduire à un accident de parcours. Souligner en revanche la centralité d'Auschwitz fait éclater le train habituel de l'histoire et permet tout d'abord de poser la question de savoir quelle est l'articulation entre la continuité rationnelle et l'événement irrationnel, la seule qui préserve au moins l'horizon d'une histoire une.

Il est fort douteux cependant qu'une pensée qui accepte les concepts courants de « modernité rationnelle » et d'« Auschwitz irrationnel » puisse jamais venir à bout de cette question. L'histoire une fois fendue en deux, les deux morceaux une fois rangés sous des catégories opposées, on voit mal comment la réflexion que Friedländer réclame pourrait aboutir à un résultat concluant¹². Le concept de « religion politique » qu'il propose pour saisir le national-socialisme est un véritable cercle carré où le côté « religion » est censé nommer l'irrationnel et le côté « politique » le rationnel. Il s'agit là bien plutôt d'une astuce terminologique que d'une explication. Au demeurant, la « paralysie de l'historien » continue. Elle « vient de la simultanéité et de l'interaction de phénomènes entièrement hétérogènes : fantasme messianique et structures bureaucratiques, impulsions pathologiques, décisions administratives, attitudes archaïques et société industrielle avancée. Nous connaissons dans le détail ce qui est arrivé, nous savons la séquence des événements et leur interaction probable, mais la dynamique profonde du phénomène nous échappe¹³ ».

Pour sortir de l'impasse, il importe de s'interroger sur le fondement conceptuel de cette vision dualiste de l'histoire. Si Broszat et Friedländer tombent d'accord pour affirmer que l'antisémitisme agissant ne corrompt en rien la pureté rationnelle des processus dits de modernisation, c'est parce que ceux-ci se sont également produits dans d'autres pays sans déboucher sur un Auschwitz. Dans cette perspective, l'histoire s'éboule en petites histoires nationales qui vont ensuite être comparées pour en extraire enfin le pauvre concept de « modernisation », lequel est censé nommer ce qui leur est commun. Ce « facteur », repérable dans tous les pays occidentaux, va ensuite être combiné avec d'autres « facteurs » plus spécifiquement nationaux, et voilà que s'institue ce combinatoire factoriel qui permet aux historiens de jouer jusqu'au Jugement dernier sans jamais gagner ni perdre. Que ce jeu soit interminable coule de source. L'articulation pertinente des facteurs est aussi introuvable qu'est arbitraire la désarticulation analytique de la chose à expliquer ; la méthode analytique se fait obstacle à elle-même. Comme la chose est en elle-même toujours déjà articulée, des concepts factoriels, tels que « modernisation », qui ne trahissent plus aucune trace de cette articulation interne, sont eux-mêmes sujets à la critique. Leur ingénuité aseptique résulte largement d'une rationalisation dont les tenants se rangent volontiers du côté des vainqueurs de l'histoire qui ont tout intérêt à faire oublier la souffrance qu'ont enduré ceux sur lesquels est passée la violence de la soi-disant modernisation. Au lieu d'éclaircir d'une lumière nouvelle tous les massacres précédents de l'histoire, Auschwitz apparaît, au travers de ce couple conceptuel, comme l'unique lieu de la violence et se voit assigné le rôle de blanchir l'histoire qui culmine en lui — tout en la transcendant.

Auschwitz est un saut qualitatif. Mis à part quelques marxistes économistes, toutes les analyses s'accordent sur l'évidente afonctionnalité de la destruction des juifs d'Europe : Auschwitz « n'était bon à rien ». Se trouve contredit, dans la pratique, la première loi de l'homme capitaliste, la loi de « se conserver » (Rousseau), qui est le principe de la rationalité instrumentale. Dans cet ordre des choses capitalistes, ne peut passer pour rationnel que ce qui est utile. Si ce principe a toujours été un principe de rationalisation dans la mesure où il a légitimé et légitime toujours les massacres coloniaux, de guerre, etc., ces nobles activités y trouvent également leur principe limitatif. Celui qui tue quelqu'un parce que cela lui est utile reconnaît l'autre par-là même qu'il le considère comme faisant obstacle à la poursuite de ses buts. Il le reconnaît comme un moyen de son activité, même si cette reconnaissance est entièrement négative. La finalité du meurtre n'est pas le meurtre lui-même mais ce à quoi l'assassiné fait obstacle, la colonisation des Amériques, la « paix sociale », etc.

Maintenant, lorsqu'on se demande à quoi les juifs font obstacle aux yeux de l'antisémite, on trouve ce qu'il est convenu d'appeler un « fantasme », une abstraction délirante, la pureté du Volk ou de la nation. L'antisémite ne se dresse pas contre ce juif concret, parce qu'il le considérerait comme un concurrent sur le marché du travail par exemple. Il attaque « le Juif », une abstraction qui fait pendant à l'abstraction völkisch ou nationale. Décollant de la réalité empirique, il évolue dans un monde habité par les forces de la lumière nationale et les puissances des ténèbres cosmopolites. Anéantir ceux qui personnifient à ses yeux l'abstraction maléfique devient pour lui de première importance, si bien qu'il perd progressivement de vue ses intérêts concrets et immédiats, jusqu'à réserver, pour détruire les juifs, d'importantes capacités ferroviaires si indispensables à la conduite de la guerre. Dans l'ordre de la raison instrumentale, cette façon d'agir apparaît comme « irrationnelle » parce que aucun but tangible autre que la destruction des juifs n'est visé. L'écart entre moyen et fin à disparu. Contrairement aux Indiens d'Amérique par exemple, les juifs ne sont pas même reconnus comme faisant obstacle à la colonisation d'une « terre vierge », ils sont anéantis en tant que personnification d'une abstraction que « s'invente » l'antisémite.

Toute la question est alors de savoir comment la vision antisémite du monde a-t-elle pu naître d'un monde qui s'enorgueillit d'obéir à la rationalité instrumentale ? Une telle analyse ne saurait s'appuyer sur la raison instrumentale elle-même. Non seulement parce qu'elle est le résultat d'une rationalisation et donc fort douteuse, mais aussi parce qu'elle est constitutionnellement aveugle à la finalité d'une action. Se bornant à calculer la rationalité des moyens employés pour atteindre un but donné, elle n'a pas de prise sur celui-ci. Toute finalité lui apparaît comme résultat d'une décision « irrationnelle ».

À cet égard, le raisonnement de Raymond Aron est typique. Faisant sienne la raison instrumentale, Aron divise la question en deux. Dans l'ordre des moyens, affirme-t-il, « l'organisation industrielle de la mort devient rationnelle en tant que moyen de la fin, le génocide ». Dans l'ordre des fins, « un but pareil exclut la raison » dans la mesure où « celle-ci s'oppose aux passions », car « seule une passion déchaînée ou des angoisses inconscientes dictent une telle décision¹⁴ ». Il s'agit là de deux tautologies¹⁵ dont la valeur explicative est nulle. De même que la rationalité des moyens industriels est déjà donnée par l'acceptation de la raison instrumentale, de même le caractère passionnel de la fin résulte d'une simple définition. La raison instrumentale est si éclairée qu'elle en devient aveugle : à la transparence divine des moyens correspond l'obscurité parfaite de la fin. Par la projection du couple moyen-fin sur le couple raison-passion, le problème est résolu avant même d'être posé.

Attendu que la rationalité instrumentale aussi bien que l'idéologie antisémite naissent du même monde capitaliste, que celle-là ne saurait donc expliquer cette dernière — et c'est bien là la raison méthodologique de l'échec constaté par Friedländer — il importe d'exposer l'enchaînement conceptuel qui des catégories fondamentales de la société capitaliste monte jusqu'à la contre-rationalité¹⁶ antisémite. C'est à cette tâche que s'applique l'étude de Moishe Postone sur la logique de l'antisémitisme, qui s'appuie sur la Critique de l'économie politique de Marx. Prolongeant la théorie critique de la société, liée aux noms de Sohn-Rethel, d'Adorno, de Horkheimer et de bien d'autres, Postone insiste sur le fait que Le Capital n'est pas un manuel d'économie — comme ont voulu le croire les marxistes depuis Kautsky — mais la critique d'une certaine forme sociale de l'activité humaine, de la richesse ainsi que de la pensée, c'est-à-dire celle de la matérialité et de l'idéalité sociales, de l'économie et de l'idéologie, de la fausse société et de la pensée fétichisée que celle-ci engendre.

Dès le début du Capital, il apparaît que la « modernité » n'est pas si rationnelle qu'elle ne le prétend. La marchandise, qui semble être une chose terre à terre, s'avère être une « chose extrêmement embrouillée, pleine de subtilités métaphysiques et de lubies théologiques », une chose « sensible suprasensible », à « caractère mystique¹⁷ », un « hiéroglyphe social¹⁸ », une « forme délirante¹⁹ ». Elle n'est pas seulement cette chose concrète ayant telle valeur d'usage mais comporte également une dimension abstraite, la « valeur », qui n'apparaît jamais en tant que telle mais d'une façon à faire tourner la tête.

Moishe Postone démontre que l'antisémitisme naît de la manière dont apparaissent ces deux côtés de la marchandise, puis du capital, et peut être compris comme une révolte — non certes contre la « modernité » mais contre l'abstraction phénoménale -, comme une révolte « anticapitaliste » qui affirme l'ordre même contre lequel elle s'insurge, une révolte qui, au lieu d'en finir avec la société capitaliste, débouche sur la froide destruction des juifs.▪

Notes