Philosophie de l’histoire et histoire de la philosophie

Pour le Hegel des Principes de la philosophie du droit, les systèmes philosophiques ne changent plus suivant le rythme de l’Idée, mais suivant celui de l’histoire politique. La philosophie est dans une relation directe avec son temps ; elle doit résoudre les problèmes de son époque. Cela ne l’empêche pas d’avoir sa propre temporalité. Elle peut ainsi être de son temps, car les philosophes n’ont pas philosophé sans raison, tout en étant éventuellement contre son époque, ses normes et l’opinion. Elle ne se soustrait pas à l’histoire mais se distingue en son sein. Alors, comment assigner à la philosophie un temps qui ne soit ni le temps des choses, ni celui de l’éternité, qui ne la rende pas indifférente par rapport à son temps, mais qui ne la confonde pas avec son présent ?

C’est l’origine d’un processus de longue durée qui s’inscrit à la fois dans la perspective de Hegel d’une « Raison dans l’histoire » et dans celle de Marx d’une nécessité historique. En effet, si ce dernier embrasse dans sa vision toute l’histoire humaine, qu’en bon hégélien il veut universelle, il la réduit pour des raisons heuristiques à un particulier, à un seul mouvement : « l’histoire de toute société jusqu’à nos jours, c’est l’histoire des luttes de classes » ; et à un seul fondement, le mode de production, même si ce dernier varie au gré des transformations des rapports sociaux de production, indissociablement rapports de production et rapports de classes (« l’histoire est l’histoire des luttes de classes »). Soit le risque de développer une philosophie de l’histoire, pour ne pas parler d’une théologie, quand le discours de Marx prend une tonalité messianique, dans laquelle l’histoire finalisée se substitue à la praxis, pour « réaliser » la philosophie. Sa thèse critique sur Feuerbach : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, mais ce qui importe, c’est de le transformer » y perd beaucoup de sa pertinence puisque, dans une certaine mesure, il y rejoint une perspective pour le moins ahistorique qu’il critique par ailleurs. Cet aspect messianique chez Marx est une transcription laïque de la tradition du peuple élu transposée sur la classe ouvrière. Au sein de cette dernière, la tension entre le particulier et l’universel devait être résolue dans le temps, par l’avènement puis l’émancipation d’une classe particulière, qui dans le communisme supprimera toutes les classes dans l’universel qu’est la communauté humaine (Gemeinwesen). Même si Marx définit l’Histoire comme histoire des luttes de classes en remontant le fil jusqu’à la révolte de Spartacus, cette vision sort l’émancipation de la catégorie Histoire pour en faire une sorte d’invariant qui peut alors sortir du cadre restreint de la théorie du prolétariat et de la formule selon laquelle « l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes », au profit d’une croyance au progrès dans le cadre d’un temps continu qui sera l’apanage de la social-démocratie européenne durant tout le XX^e siècle. Elle devient ce à quoi s’attache une perspective devenue sans support déterminé et elle perd alors sa spécificité, comme d’ailleurs le concept d’autonomie, pour revêtir n’importe quelle forme ; à la limite, tout devient émancipation sans que l’on s’appuie sur un contenu qui ait un sens évident, et c’est alors le capital qui « émancipe », mais de son point de vue, celui d’une totalité dans laquelle l’individu tend à devenir particule de capital. Mais j’anticipe. Revenons à la période de la modernité.

Seuls certains populistes russes dénoncèrent cette nécessité historique comme une mystification, mais peut-être n’est-ce que le fruit de leur positionnement géopolitique particulier, puisque Pierre Kroptkine, russe exilé et devenu un des théoriciens de l’anarchisme, parlera lui aussi en termes de lois de l’histoire : « C’est une loi de l’histoire, que la période de cent ou cent trente ans environ, plus ou moins, qui s’écoule entre deux grandes révolutions, reçoit son caractère de la révolution par laquelle cette révolution a débuté.¹ »

Le temps désencastré de la modernité

Le temps mesuré et le temps comme mesure

Pendant des millénaires, le temps a donc pris une forme concrète parce qu’encore reliée à des cycles lunaires, saisonniers et agricoles ou à des tâches culinaires évaluées de façon qualitative par des unités de temps variables et temporelles ; dans cette mesure le temps n’était pas perçu comme continuum. Il n’était pas conçu de façon abstraite comme une variable indépendante, « désencastrée » des autres activités. Edward P. Thompson dans un texte de 1967, Temps, travail et capitalisme industriel (La Fabrique, 2004), parle ainsi, vu la lenteur de l’évolution, d’un temps de transition qui s’est développé entre le temps cyclique ancien et le nouveau temps valeur, qu’il appelle un temps « orienté par la tâche » et qui n’a donc pas encore de véritable mesure. Il se concrétise d’abord dans le temps journalier puis le temps horaire, c’est-à-dire un temps mesuré par unité de temps quantitative de façon à synchroniser la force de travail et gérer le temps. Un temps qu’il ne s’agit plus de laisser s’écouler ou passer parce qu’il a de la valeur. Si ce temps devient alors abstrait, on ne peut toutefois pas dire comme Moishe Postone dans Temps, travail et domination sociale (Mille et une nuits, 2009) que ce temps arraché au temps de l’Église et socialement constitué en tant que contrainte abstraite ne serait pas passé, dans un premier temps, sous le contrôle de la bourgeoisie… sous prétexte qu’il relèverait d’une domination abstraite (op. cit., p. 298 et seq.). En fait, pour Postone et ensuite l’autoproclamée « école critique de la valeur », il n’y a jamais eu de classe révolutionnaire car le capitalisme est un « système » de rapports objectivés dans lequel les sujets de classes ne sont que des porteurs de fonctions et la classe ouvrière n’aurait été que la classe de la modernisation du capital. Je reviendrai sur la critique des positions de Postone et la notion de « système ».

Pour en revenir à la comptabilisation du temps et la difficulté à la faire advenir, Pierre Bourdieu fait remarquer, dans sa thèse sur les paysans de Kabylie, que l’horloge y était encore appelée, dans les années 1950, « le moulin du diable ». C’est que l’horloge a dissocié le temps de l’événement, même si on ne peut en inférer que c’est la technique de la machine qui est à l’origine de ce processus. En effet, c’est la transformation des rapports sociaux de production qui est l’opérateur de ce changement de nature d’un temps devenu temps social avec des unités de temps porteuses de sens². Dans l’histoire moderne, les révolutionnaires n’ont d’ailleurs jamais vraiment oublié la signification symbolique de l’horloge comme, par exemple, quand le 28 juillet 1830 les émeutiers parisiens des « Trois Glorieuses » tirèrent sur les horloges, entre autres actes de « vandalisme ». Arrêter ce temps de la continuité pour introduire de la discontinuité et libérer les énergies révolutionnaires, tel semble être l’objectif de ce genre d’action.

Le temps et le rapport à l’histoire

À ses débuts, le temps de la modernité s’accompagne du souci de se débarrasser du passé plutôt que de s’inscrire dans un processus historique, parce que ce qui est privilégié est l’action plutôt que la réflexion consciente ou la recherche de conscience historique. Ainsi, pour Tocqueville : « Le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres », puis, chez Marx, il y a confusion de l’action et de l’histoire dans l’idée de « faire l’histoire ». S’il y a bien prise en compte du processus historique comme mouvement dialectique des luttes de classes, le passé semble devenu sans consistance puisque le processus guidé par une philosophie de l’histoire, devenue déterminisme historique³ à travers le matérialisme dialectique, ne veut plus connaître que le devenir et in fine, sa fin. La temporalité est gommée. Pourtant, selon Hegel (et Marx), nous ne pouvons saisir le sens des idées qui apparaissent dans l’histoire que si nous les comprenons dans le cadre des déterminations de l’époque. Cette double position produit une aporie guère tenable. Hegel aura tendance à n’appliquer cette dialectique que par rapport au passé ; une fois passé le rêve révolutionnaire napoléonien, il se retranche derrière l’État prussien à vocation prérévolutionnaire puisqu’il serait une prémisse du futur État-nation allemand, alors que Marx se débattra entre préhistoire de l’humanité, histoire des luttes de classes et fin de l’histoire dans le communisme.

Le temps désencastré de la modernité

C’est au cours de la révolution industrielle que le temps devient variable indépendante, ce que Newton définissait comme : « temps absolu, vrai et mathématique qui s’écoule de façon égale, sans aucun rapport avec quoi que ce soit d’extérieur à lui⁴ ». Puis via le marxisme, le temps-valeur devient un pilier explicatif de la spécificité du capitalisme et de la double nature du travail : d’un côté, travail concret et valeur de la force de travail ; de l’autre, forme valeur du travail abstrait. Le temps se fait dialectique et il accompagne le mouvement de la réalité. Et le présent ne prend consistance que prolongé vers le futur.

Pour Moishe Postone, « le temps historique n’est pas un continuum abstrait à l’intérieur duquel les événements prennent place et dont le flux est apparemment indépendant de l’activité humaine ; il est bien plutôt le mouvement du temps, en tant qu’opposé au mouvement dans le temps » (op. cit., p. 433). Le premier est abstrait et il recouvre le second concret ou plutôt historique tout en représentant, à chaque moment, le temps présent et c’est lui qui peut s’accélérer. Mais Postone reste prisonnier de sa référence à la loi de la valeur-travail et des surprises qu’offre une dynamique du capital qui réduit certes le travail socialement nécessaire conformément à l’interpréta­tion marxiste orthodoxe de cette loi, mais en réduisant le temps de travail effectif et la centralité du travail vivant dans le procès de valorisation, ce qui l’est beaucoup moins. C’est pourtant dans cette dynamique « révolutionnaire », que le capital tend à surmonter sa contradiction entre temps abstrait et temps concret, le second s’écartant du premier en tant que travail-fonction, travail-discipline, socialisation et reproduction des rapports sociaux. Le travail concret mesuré par le temps de travail n’est plus la mesure de la richesse sociale, ce que Marx avait déjà pressenti dans le « Fragment sur les machines » des Grundrisse. Ce n’est pas le triomphe de la forme valeur chère à Postone et à l’école critique de la valeur que réalise la révolution du capital. Le capital domine la valeur dans ses nouvelles formes (immatérielles, fictives) et cette dernière survit à l’état de représentation (Camatte et Invariance) ou de « signification imaginaire sociale » (Castoriadis) du rapport social capitaliste. En conséquence et contrairement à ce qu’énonce Postone (op. cit., p. 426), chaque changement de niveau de productivité n’est pas un retour à la case zéro. Il y a bien une sorte d’échap­pement du capital, par exemple dans les tendances à la fictivisation et la virtualisation, même si des contre-tendances demeurent.

Puisque nous avons abandonné la théorie de la valeur-travail dans un premier temps, puis toute théorie de la valeur ensuite depuis notre analyse de la révolution du capital, nous pouvons nous passer de la question jamais résolue de la transformation des valeurs en prix et, à partir de là, dire que le prix est aujourd’hui une expression du temps en tant que présent dans la mesure où il est devenu objectivation de la valeur au sein d’un temps abstrait général déconnecté en grande partie du temps de travail immédiat/ concret. D’où, d’après nous, « l’évanescence de la valeur⁵. »

Le temps révolutionnaire

Temps et spectre du temps

« Hegel fait quelque part cette remarque que tous les grands événements et personnages historiques se répètent pour ainsi dire deux fois. Il a oublié d’ajouter : la première fois comme tragédie, la seconde comme farce. Caussidière pour Danton, Louis Blanc pour Robespierre, la Montagne de 1848 à 1851 pour la Montagne de 1793 à 1795, le neveu pour l’oncle […] C’est ainsi que Luther prit le masque de l’apôtre Paul, que la Révolution de 1789 à 1794 se drapa successivement dans le costume de la République romaine, puis dans celui de l’Empire romain… et qu’à une autre étape de développement, un siècle plus tôt, Cromwell et le peuple anglais avaient emprunté à l’Ancien Testament le langage, les passions et les illusions nécessaires à leur révolution bourgeoise⁶. »

Dans le même ouvrage et avec une démarche de même sens, Marx analyse la transformation des conditions de la petite paysannerie. Elle va adhérer une première fois à l’épopée napoléonienne à l’époque de son accession massive à la petite propriété parcellaire et une seconde fois, au moment de sa paupérisation, par le plébiscite pour Napoléon III contre la II^e République. Pour Paul-Laurent Assoun, la détérioration des conditions de cette petite propriété paysanne explique cette répétition dégradée sous forme de farce dans le rapport aux deux Napoléons, le second n’étant que le spectre du premier (Marx et la répétition historique, Gallimard, 1978, p. 222). Toutefois, il n’y a pas ici de compulsion de répétition puisque, pour Marx, elle est intelligible du point de vue dialectique. D’après lui, on peut facilement distinguer la répétition capable de convoquer « l’esprit » de l’histoire, de celle qui n’en est que le spectre et qui, de ce fait, soumet le présent au passé dans un temps qu’on n’arrive pas à changer. La réalité devient alors le seul horizon⁷, parce qu’il manque l’existence d’une classe prolétarienne qui, seule, pourrait se passer du rappel aux morts. Dans ce manque c’est le présent de ceux qui mènent des actions « vertigineuses » qui va chercher dans le passé des représentations, des figures héroïques ou emblématiques pour tenter de combler l’écart entre le manque (d’un sujet, d’une discontinuité) et l’imaginaire qu’il contient potentiellement, mais qui ne peut s’accomplir.

On peut dire que notre époque en est là, qui en appelle d’un côté à un retour conservateur aux valeurs comme, par exemple, au sein du Tea party aux États-Unis ; et de l’autre à un Nouveau Front populaire « résistantialiste » et déconstructeur comme en France. C’est cette opposition sans grande consistance et surtout très modérée que la vague trumpiste vient bousculer. Avec l’accélération des politiques libertariennes s’affirment à la fois l’hyper-fluidification, l’hyper-technologisation (l’IA) et une radicalisation du conservatisme des mœurs et des croyances (les évangélistes, les souverainistes « blancs », les écoles religieuses, etc.). Il ne s’agit pas à proprement parler d’un « retour aux valeurs » des fondateurs de la nation, qui étaient des républicains convaincus, mais très méfiants envers toute notion de démocratie, mot qui ne figure d’ailleurs nulle part dans les documents fondateurs⁸ (auxquels Trump se réfère justement et en connaissance de cause), mais du nouveau cours d’un libertarisme dirigé, d’un nouveau rapport symbiotique entre État et marché et monopoles et d’une contractualisation généralisée des rapports sociaux.

Cette notion de spectre surgit sous plusieurs formes au cours de l’histoire : « le spectre du communisme qui hante l’Europe », formule originelle du Manifeste du parti communiste de 1848 (Éd. sociales, 1966, p. 25) ; comme image dégradée de la révolution sociale, nous venons de le voir et enfin le « spectre » ou les « spectres de Marx » chez Derrida⁹ et Slavoj Žižek dans le sens du retour sur la scène historique d’un fantôme qui aurait été enterré trop vite. Par exemple, pour Derrida, le passé ne cesserait de hanter le présent, ce qui donnerait lieu à une guerre des mémoires, alors qu’il faudrait entamer un travail de deuil permettant de laisser place à une pluralité de temps et qu’enfin le passé cesse de hanter le présent. Mais alors, faudrait-il aller jusqu’à éviter les crises mémorielles que produisent des situations comme celle de la collaboration en France et de la nature du régime de Vichy, la caractérisation de l’État français de cette époque, etc.¹⁰ ? Ou encore le spectre du passé de la colonisation de l’Algérie qui, anathématisé par tous les régimes despotiques algériens, hante les rapports franco-algériens depuis l’indépendance de l’Algérie en 1962. L’arrestation de Boualem Sansal, outre son caractère haineux, agit comme un analyseur de ce passé franco-algérien « qui ne passe pas ».

Pour Éric Fournier, les spectres ne se limitent pas à « rappeler leurs crimes aux vainqueurs¹¹ » ; ces spectres ont une véritable « historicité révolutionnaire luttant contre les linéarités trompeuses des partisans de l’Ordre moral ou les fausses promesses des horizons libéraux » (op. cit., p. 115). Le Mur des Fédérés fut l’archétype du lieu de naissance des spectres révolutionnaires. Avec les spectres vient l’idée d’une certaine continuité, de passation, de permanence : « Les morts sont des vivants mêlés à nos combats » (op. cit., p. 131), dit la légende d’une illustration du Mur. Paris, « bivouac des révolutions » selon la formule de Jules Vallès, porte la trace et incarne la spectralité révolutionnaire : « Nous reviendrons ! » (ibid.).

Ce qui est né dans l’Histoire disparaîtra dans l’Histoire, pensait Engels : la domination de l’homme sur la femme, le racisme et la xénophobie, le nationalisme et l’exploitation, et donc conséquemment, les préjugés et plus généralement, la tradition. « La tradition est la grande force retardatrice […] Mais comme elle est simplement passive, elle est sûre de succomber ; la religion ne sera pas non plus une sauvegarde éternelle pour la société capitaliste […] L’humanité, comme un seul homme, abolira définitivement, par ses avancées successives, le reliquat remontant à la préhistoire¹². » En ce sens, pour lui comme pour Hegel, l’histoire se définit, pas sa fin. Mais dans cette perspective, on peut dire que l’histoire a livré son verdict… contre Hegel et Engels.

Continuité et discontinuité

Toutefois, Marx s’opposera à la vision d’Engels par sa reconnaissance de la « solidarité des croyances populaires qui ont souvent la même énergie qu’une force matérielle », ce que rappelait aussi Gramsci dans ses Cahiers de prison. La tradition, sans jugement péjoratif, vient en effet combler la brèche qui existe entre passé et futur. Marx sera souvent conduit à penser contre la tradition avec les outils conceptuels de cette dernière, par exemple dans sa critique de l’idéalisme allemand d’une part, de l’économie classique anglaise d’autre part. Le fil de la continuité historique, tissé d’abord par Hegel puis repris par Marx, fut le premier substitut de la tradition, dans la mesure où il cherchait les éléments de continuité au sein d’un temps historique marqué par les discontinuités, mais recelant sa « vérité » à la fin des temps, quand la signification du mouvement vers le devenir apparaîtrait clairement : fin de la préhistoire avec passage du règne de la nécessité à celui de la liberté, fin des classes, fin de l’État, fin des révolutions.

Il serait sans doute judicieux d’introduire ici l’intervention des utopies dans l’histoire : les utopies comme antidote imaginaire de la tradition. Une discontinuité imaginaire de l’utopie politique qui inscrit un écart avec le temps stabilisé par l’État.

La prédominance de la thèse engelsienne dans le marxisme de la social-démocratie (le lassalisme) puis du léninisme a ainsi amené la plupart des marxistes à parler en termes de « survivances » ou d’obstacles au progrès dans le cadre d’une conception linéaire du temps qui, jusqu’à aujourd’hui encore, dans la lignée post-opéraïste de Negri ou Virno, pense qu’il faut épouser l’accélération capitaliste du temps parce qu’elle nous pousse vers de nouvelles opportunités comme les radios libres, les logiciels libres, l’appropriation de l’intelligence technoscientifique (le General intellect) comme si le capitalisme était toujours gros du communisme. C’est aussi la position de l’ancien leader opéraïste Franco Berardi (« Bifo ») qui prône « l’accélération de la communication » avec l’objectif « d’aller au-delà de la parole et des mots ». Baudrillard dénonçait déjà cet accélérationnisme avant la lettre (Cool memories, Galilée, 1988, p. 35), parce que cela conduisait à ne plus attendre du temps que sa réversibilité ou au moins un tourbillon qui échappe à la linéarité. Jacques Guigou continue cette critique en disant que cela ouvre la voie aux images et au numérique au détriment de l’imagination, du symbolique et de la parole¹³. Cela pose d’autant plus problème qu’il y a du flou dans les notions marxistes entre, tout d’abord, une « préhistoire » dans laquelle les hommes font leur histoire, mais ne savent pas comment et sont emportés et dépassés par les conséquences de leurs actions ; ensuite, une histoire qui commencerait avec la révolution prolétarienne produite consciemment ; et enfin, une post-histoire présupposée mais jamais explicitée autrement que comme débouchant sur la fin de l’histoire, qui serait la prémisse du communisme ou de la communauté humaine.

Ce qui est sûr, c’est que « le calendrier des fins » établi par Marx (cf. Henri Lefebvre, op. cit., p. 44) ne conçoit pas la fin de l’histoire sans la fin de l’État. C’est ce qui le différencie des différentes prises de position qu’on pourrait qualifier de néo-hégéliennes. Je cite Jacques Guigou dans une lettre interne à la revue Temps critiques : « La lecture de cet article [Un article sur la fin de l’histoire, NDA] m’a conduit à sortir de ma bibliothèque le livre d’Henri Lefebvre, La fin de l’histoire. Un livre écrit juste après Mai-68, mais encore bien éclairant aujourd’hui ; notamment sur la force et les limites de la notion d’origine hégélo-marxiste de “fin de l’histoire”. Car c’est de cette matrice politique et philosophique que provient cette notion. Lefebvre critique fort justement les courants néo-hégéliens contemporains dont cet article n’est qu’un avatar. Pourquoi ? Parce qu’il fait une apologie de l’État sous la forme supposée universelle de l’État de droit. Cette valeur donnée comme un absolu, qui scellerait définitivement l’entrée de l’humanité dans le règne du Citoyen, figure du dépassement définitif de la dialectique “naturelle” du Maître et de l’Esclave. La guerre entre l’Ukraine et la Russie devient aux yeux de ce néo-hégélien, le dernier événement du règne de l’histoire. L’espèce humaine a enfin trouvé le Bien universel et la sortie de l’histoire dans la figure de l’État de droit ! Il faut que nous combattions pour la victoire de l’État de droit… Or qu’est-ce que l’État de droit ? C’est toujours l’État-nation hégélien, c’est-à-dire la souveraineté étatique sur la société, mais étendue à l’ensemble de la planète. “Le néo-hégélianisme sert l’État et il le sait : il sait que c’est là son savoir” disait encore H. Lefebvre dans La fin de l’histoire, p. 38). »

Marx a parfois conscience de cet échec, à la fin de son parcours théorique surtout, quand il critique Le programme de Gotha qui préfigure le socialisme d’État où quand il se penche sur la commune russe dans ses lettres à Vera Zassoulitch et enfin quand ses attentions au « mode de production asiatique » lui font abandonner l’idée d’une histoire déterminée et progressiste des modes de production, au risque de réduire le processus historique à une histoire des modes de production ; nous avons déjà abordé ce point. Marx se méfiait des programmes et d’une projection concrète ou utopique du socialisme. À une amie qui lui disait ne pas pouvoir l’imaginer vivre dans une société égalitaire, il aurait fait cette réponse provocante : « Ce temps viendra sûrement, mais mieux vaut que nous ne soyons plus de ce monde¹⁴. »

Rétrospectivement et en première approche, Hegel semble avoir triomphé de Marx, puisqu’il fait rimer l’idéal étatique qui serait aujourd’hui réalisé dans le régime démocratique et la fin de l’histoire. C’est ce qu’Alexandre Kojève allait développer dès 1947 en critiquant implicitement la distinction hégélienne entre l’éternel et le temporel, une distinction qui conduit à une détemporalisation du temps. Or il n’y a pas d’éternité du capital, car l’éternité, c’est ce qui n’a ni début ni fin, ce qui n’est pas le cas du capital, mais pérennisation d’une forme historique située et datée.

Dans son œuvre majeure, Introduction à la lecture de Hegel, Kojève écrit : « La disparition de l’Homme à la fin de l’Histoire n’est donc pas une catastrophe cosmique : le Monde naturel reste ce qu’il est de toute éternité. Et ce n’est donc pas non plus une catastrophe biologique. L’Homme reste en vie en tant qu’animal qui est en accord avec la Nature ou l’Être donné. Ce qui disparaît, c’est l’Homme proprement dit, c’est-à-dire l’Action négatrice du donné et l’Erreur, ou en général le Sujet opposé à l’Objet. En fait, la fin du Temps humain ou de l’Histoire, c’est-à-dire l’anéantissement définitif de l’Homme proprement dit ou de l’Individu libre et historique, signifie tout simplement la cessation de l’Action au sens fort du terme. Ce qui veut dire pratiquement : – la disparition des guerres et des révolutions sanglantes. Et encore la disparition de la Philosophie ; car l’Homme ne changeant plus essentiellement lui-même, il n’y a plus de raison de changer les principes (vrais) qui sont à la base de sa connaissance du Monde et de soi. Mais tout le reste peut se maintenir indéfiniment ; l’art, l’amour, le jeu, etc., etc. ; bref, tout ce qui rend l’Homme heureux » (op. cit., Gallimard, 1946, p. 434). Un an plus tard, il reprend sa note en insistant sur l’incohérence de l’idée qu’un homme redevenu un animal comme un autre puisse avoir des activités tels l’art, l’amour, et l’érotisme. « L’anéantissement définitif de l’Homme proprement dit signifie aussi la disparition définitive du Discours (Logos) humain au sens propre. Les animaux de l’espèce Homo sapiens réagiraient par des réflexes conditionnés à des signaux sonores ou mimiques et leurs soi-disant “discours” seraient ainsi semblables au prétendu “langage” des abeilles. Ce qui disparaîtrait alors, ce n’est pas seulement la Philosophie ou la recherche de la Sagesse discursive, mais encore cette Sagesse elle-même. Car il n’y aurait plus, chez ces animaux post-historiques, de “connaissance [discursive] du Monde et de soi” » (ibid., p. 436). Il y a là la prémonition de ce que nous promettent les tenants postmodernes de la naturalisation de l’espèce humaine, y compris en y intégrant les prothèses les plus avancées technologiquement. Comme pourraient le dire nos postmodernes aujourd’hui, si les arbres parlent, les hommes peuvent bien parler… comme des abeilles.

Plus prosaïquement, Kojève, qui est mort peu après mai-juin 1968, ne pensait pas que ces événements puissent changer le cours de sa prévision, très pessimiste au demeurant puisque si elle aboutit à une reconnaissance universelle de la dignité humaine, c’est dans l’allégeance à l’American way of life. C’est en effet ce qui, pour certains, a semblé l’horizon absolu des années 1980 à 2000, à savoir, « l’État absolu » réalisé par et dans la globalisation libérale avec, pour l’illustrer idéologiquement, le point de vue américain libéral défendu dans le livre de Francis Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme (Flammarion, 1992). Fukuyama y cite d’ailleurs le Hegel de la Phénoménologie de l’esprit : Nous sommes, disait Hegel dans un cours du 18 septembre 1806, « aux portes d’une époque importante, un temps de fermentation, quand l’esprit avance d’un bond, transcende sa forme précédente et en prend une nouvelle. L’ensemble des représentations, des concepts et des liens antérieurs qui relient notre monde se dissolvent et s’effondrent, comme dans un tableau rêvé. Une nouvelle phase spirituelle se prépare » (op. cit., p. 64). Comme le Hegel qui voit dans la victoire de Napoléon à Iéna le triomphe, certes par la force, de la Révolution française, à laquelle se rallierait l’avant-garde de l’humanité, Fukuyama voit l’idéal absolu dans la forme libérale et américaine de la conception de la liberté et de l’égalité : « Bien qu’il restât, après 1806, un travail considérable à faire (abolir l’esclavage et la traite des esclaves, étendre le droit de vote aux ouvriers, aux femmes, aux Noirs et aux autres minorités raciales, etc.), les principes fondamentaux de l’État démocratique libéral n’avaient plus à être améliorés » (op. cit., p. 458-459). C’est l’optimisme libéral américain de l’American way of life sous-tendu par la croyance à la suspension du temps chronologique au profit d’un temps messianique défini comme le temps de la fin.

Les lectures qui ont été faites du livre de Fukuyama ont été fort diverses. Pour les tendances postmodernes, cela recouvrait parfaitement le nouveau credo de la fin des grands récits et des idéologies ; pour les libéraux, en cela, plus respectueux d’une lecture à la lettre, Fukuyama ne prédisait nullement la fin des guerres ou la disparition du tragique dans l’histoire, mais le triomphe de la démocratie libérale avec aussi la fin du bloc socialiste de l’est de l’Europe et de l’URSS. En effet, pour Fukuyama, ce mode de gouvernement au pouvoir depuis deux siècles en Occident, a tant démontré sa supériorité par rapport aux idéologies rivales (communisme, fascisme, monarchie héréditaire…) qu’il ne peut donc que s’universaliser sur le long terme, « comme forme finale de tout gouvernement humain ». Cette vision optimiste recoupait la période de « révolution du capital » succédant aux crises des années 1960-1970. Dans cette première phase et parallèlement à l’insubordination ouvrière et étudiante, se développe une critique technocratique de la croissance et de ses limites. Le rapport Mansholt de Rome (1972) présente une vision décliniste de l’Occident et de l’Empire américain, alors que celui-ci doit affronter idéologiquement et militairement la montée des idéologies tiers-mondistes, les luttes de libération nationale et surtout la double crise pétrolière qui va reléguer ce rapport au second plan et enterrer la première critique capitaliste de la croissance.

Fukuyama encore aujourd’hui, dans son dernier livre Libéralisme, vents contraires (Saint-Simon, 2022) maintient son credo démocratiste : « Le libéralisme est la pire forme de gouvernement, à l’exception de toutes les autres. » Il juge les guerres actuelles comme le fait de pays en zone périphérique ou liées à des dictatures irrationnelles comme celle de Poutine en Russie.

Certes, cette affirmation de fin de l’histoire fut contredite en son temps et dans la même perspective capitaliste par Samuel Huntington¹⁵, mais sa thèse connut un moindre succès, car son idée-force donnait la primauté à la question de l’espace par rapport à celle du temps. En effet, elle s’intégrait moins bien au contexte de globalisation heureuse qui prédominait à l’époque et semblait exclure tout grand conflit de puissance pour la domination d’un espace devenu commun, celui du capital sans borne. Loin d’une interprétation politique qui en fut parfois faite dans un sens simplificateur pour opposer deux mondes, l’occidental et l’islamique, Huntington recense huit civilisations et sa conclusion est, à l’inverse de cette hypothèse de bipolarisation, que le monde est devenu multipolaire et pluri-civilisationnel. Ancrés dans les « civilisations », les conflits qui l’animent sont inhérents aux identités sédimentées de longue date.

En première approche, la remontée des souverainismes et des irrédentismes apportent de l’eau à son moulin, mais on peut être d’accord avec la différenciation historique établie par Eric Hobsbawm qui, dans Nations et nationalisme depuis 1780, écrit : « Même si personne ne peut nier l’impact croissant et parfois spectaculaire de la politique nationaliste ou ethnique, ce phénomène est aujourd’hui fonctionnellement différent du “nationalisme” et des “nations” dans l’histoire du XIX^e et du XX^e siècle sous un aspect essentiel : il n’est plus un vecteur majeur du développement historique » op. cit., p. 209-210)¹⁶. De ce point de vue (Hobsbawm), les nouveaux appels au djihad sont plus des références à ce qui aurait été un destin (manqué), qu’à une histoire à venir.

Nous avons analysé ces dernières évolutions géopolitiques du capital dans plusieurs brochures de Temps critiques¹⁷. Pour ce qui est de la position à tenir vis-à-vis de la situation en Ukraine et l’agression russe, il nous a fallu réagir à deux interprétations dans ce qui peut apparaître comme notre propre champ (et non pas camp). Tout d’abord, lutter contre une tendance assez naturelle aux courants liés au communisme de gauche historique, qui est de toujours sembler courir au-devant de la victoire du capital, ne serait-ce que parce que tant que la révolution communiste n’aura pas eu lieu ce serait le capital ou la bourgeoisie qui symboliserait le sens de l’histoire. Dans cette mesure, les résistances nationalistes sont négligées parce qu’elles seraient dépassées par la marche en avant vers le capitalisme global de l’économie-monde. Ensuite, ne rien céder face à la croyance des différents gauchismes à voir partout l’action des impérialismes et par conséquent à remettre en avant un anti-impérialisme (et de façon complémentaire, un antifascisme), qui continuerait à tracer des frontières politiques si ce n’est de classes et serait en cela, la seule manifestation actuelle de l’anticapita­lisme.

En dehors de toute propension pour la géopolitique, nous avons pensé que notre analyse de la structuration en trois niveaux était satisfaisante pour porter la perspective de la globalisation, et ce quelles que soient les contradictions qui la traversait parce que notre analyse en termes de puissance et de pouvoir du capital nous semblait adéquate pour appréhender développement et contradictions. Pour ce faire, nous avons privilégié l’analyse de la situation au niveau de l’hyper-capitalisme du sommet, qui nous semblait l’échelon pertinent pour saisir les tendances actuelles du capital. À savoir, un processus en cours de totalisation du capital : fin de l’impérialisme et déploiement d’une « domination sans hégémonie » avec retrait stratégique des États-Unis, mais contredit par la résurgence des tendances grand-russe. Certains se sont beaucoup moqués du livre de Castoriadis Devant la guerre (1981), tant il paraissait daté à l’époque du dégel et de l’ouverture de la Russie vers l’Ouest, mais relisons ce qu’il disait : « La seule idéologie qui reste ou peut rester encore vivante en Russie, c’est le chauvinisme grand-russien. Le seul imaginaire qui garde une efficace historique, c’est l’imaginaire nationaliste — ou impérial. Cet imaginaire n’a pas besoin du Parti […] Son porteur organique, c’est l’Armée […] L’armée est le seul vecteur vraiment moderne de la société russe et le seul secteur qui fonctionne effectivement »¹⁸.

Si on veut revenir au programme révolutionnaire prolétarien, il faut reconnaître qu’Engels et Marx font comme si ce programme s’inscrivait dans le temps long de l’histoire à partir du moment où est présupposé que « l’histoire ne serait que l’histoire de la lutte des classes » comme le prétend le Manifeste du parti communiste. Mais en vérité, cette conception pose problème à deux niveaux. En premier lieu, le programme communiste s’est inscrit théoriquement et pratiquement dans un relativement court temps historique de deux siècles pendant lequel court le fil rouge des luttes de classes ; mais si chacune de ces classes assurait aussi la reproduction d’ensemble du rapport social par leur dépendance réciproque, il y a bien eu discontinuité à travers le temps des révoltes et des révolutions.

Au passage de ce temps dans lequel l’histoire est un peu taillée à coup de serpe pour ne pas dire de hache, ont été sacrifiées ou secondarisées, et pour diverses raisons, des contradictions ancestrales que le mouvement de la valeur, puis le capital englobaient dans leur processus de domination sur les forces productives au sens large, laissant de côté des couches considérées comme passives (les femmes et le travail domestique) ou dangereuses : fous, membres du lumpenprolétariat ou des « classes dangereuses », et autres groupes (gitans) ou individus (clochards) laissés pour compte, et n’oublions pas les ruraux pauvres. Ce que les thèses postmodernes appellent aujourd’hui les classes subalternes de manière abusive, car elles n’ont que peu de points communs, relevait effectivement de l’invisibilité sociale dans les premiers temps de développement du capitalisme industriel. Il fallut attendre la fin de la Première Guerre mondiale, puis la crise des années 1930, pour qu’une certaine homogénéisation de ce magma se produise par prolétarisation progressive d’une part et développement d’un État-providence et du « mode de régulation fordiste » d’autre part. En l’absence de révolution (Angleterre-France) ou en conséquence de sa défaite (Allemagne, Hongrie), cela court-circuitait les composantes d’un processus socialiste de moyen terme, qui liait le passé objectivé dans l’origine sociale de classe, le présent subjectivé dans la lutte de classes et le devenir rendu concret par le programme prolétarien, le tout compris comme centré autour du mouvement ouvrier et de ses luttes. Dans ce schéma marxiste théoriquement déterminé n’attendant que le sens de l’histoire se manifeste, tout ce qui se déroulait en périphérie de l’usine ou du Parlement n’avait d’importance (par exemple, les luttes de quartier ou sur le logement) et de valeur que si on pouvait les rattacher au combat central, sur les lieux de travail.

Cette perspective s’inscrivait dans le temps de la révolution industrielle, de la croissance des échanges et du « progrès » ; dans une histoire appréhendée non plus comme destin avec sa connotation religieuse¹⁹, mais comme raison (Hegel et la Raison dans l’histoire) et praxis (Marx). Pour ce dernier, conditions objectives et subjectives y sont potentiellement présentes car données, mais situées par le développement du capital comme rapport social de production et d’exploitation. À ce développement correspond celui d’une conscience historique spécifique qui relaie sans l’abolir la vision du monde (Weltanschauung) bourgeoise. Une conscience de classe qui fera passer de la condition objective de « classe en soi » à la condition subjective de « classe pour soi ». De la même façon que la bourgeoisie, classe singulière qui ne se voulait pas particulière, car représentant positivement l’intérêt général ou universel, le prolétariat se présente à la fois dans sa spécificité (la classe du travail) tout en ne se voulant pas particulière, négativement cette fois, parce qu’elle ne subirait aucun tort particulier les subissant tous, et qu’elle est toute entière portée vers la suppression de toutes les classes dans le communisme. Un communisme qui ne serait défini autrement que comme le mouvement qui abolit le capital. Nous savons aujourd’hui que ce ne fut pas si simple ; que ce programmatisme prolétarien à prétention révolutionnaire fut battu en brèche au cours de l’histoire et à plusieurs niveaux. D’abord, celui de son immédiatisme principiel : le communisme est « le mouvement qui abolit les conditions présentes », qui fut relativisé, au sein même du programme dès la II^e Internationale et de la social-démocratie, avec la séparation entre une première phase inférieure et socialiste et une seconde phase supérieure, communiste. Ensuite, et dès la Première Internationale (Engels et Marx) jusque dans la III^e Internationale (Lénine), par l’énoncé d’une nécessité de la dictature du prolétariat préalable à la disparition/dissolution de l’État (Marx et Lénine). Enfin, par l’idée de phase de transition des différents groupes trotskistes, une fois qu’ils eurent abandonné, rapports de forces obligent, la théorie de la révolution permanente. Le temps révolutionnaire a ainsi été découpé en plusieurs régimes de temporalité sans qu’une réelle synthèse en sorte.

Cette conception d’un communisme, qui ne serait autre que le mouvement qui abolit le capital, n’est plus aujourd’hui défendue qu’au sein des tendances théoriques dites « communisatrices » qui, peu ou prou, comprennent le développement du capital comme capital automate. Pour elles, le mouvement qui abolit, c’est le mouvement du capital, avec retour à une vision structuraliste qui néglige la question de l’État et de l’intervention politique et des forces sociales qu’elles soient classistes ou autres.

Ce qui apparaît au premier regard comme un continuum historique était pourtant ponctué de coupures ou ruptures donnant lieu à des révolutions invoquant tour à tour l’imagination millénariste dans « l’assaut du ciel », la révolution industrielle comme locomotive de l’histoire²⁰, la « grève générale insurrectionnelle », le « Grand Soir », la « table rase » vers « l’Homme nouveau » ; bref, une passion collective sachant se mettre au niveau de l’histoire, dans toutes ses émotions révolutionnaires, y compris les plus extrêmes. C’était, pour Mario Tronti, théoricien de l’opéraïsme italien des années 1960-1970, l’époque de la grande politique qui s’est achevée à la fin des années 1970 (cf. La politique au crépuscule, L’éclat, 2000). Et avec elle, pourrait-on dire, une possible réécriture de l’histoire qui ne soit pas que celle des vainqueurs. Il y a ainsi des exemples historiques qui ont su mélanger l’amnistie pour les vaincus et une certaine amnésie par rapport à la période, telles l’amnistie progressive après la répression anti-communarde²¹, les décisions de justice à la Libération contre les collaborateurs en France et en Italie. Une sorte de remise à zéro des compteurs quand on est passé ou qu’on veut passer à autre chose. Mais il y a toujours des « choses » qui ne passent pas justement parce que ce ne seront jamais des choses comme les autres. Ainsi, dans Ce qui reste d’Auschwitz (Rivages 1999, p. 128), Giorgio Agamben, après Adorno, fait ressortir l’exception que représente Auschwitz par rapport aux processus de déculpabilisation qui ont marqué le XX^e siècle. Et pour Primo Levi : « On ne peut vouloir le retour éternel d’Auschwitz parce qu’en vérité Auschwitz n’a jamais cessé d’advenir, Auschwitz se répète déjà sans cesse²². »

Le génocide des juifs a été relégué dans l’impensable, l’inimaginable ou l’incommunicable, or, bien au contraire cela se déroula dans des lieux où tout s’avéra possible. Dans un autre registre, Hannah Arendt déclare à propos d’Auschwitz : « Auparavant on se disait : eh bien ma foi, nous avons des ennemis. C’est dans l’ordre des choses. Pourquoi un peuple n’aurait-il pas d’ennemis ? Mais il en a été tout autrement. C’était vraiment comme si l’abîme s’ouvrait devant nous parce qu’on avait imaginé que tout le reste aurait pu d’une certaine manière, s’arranger, comme cela peut toujours se produire en politique. Mais cette fois non. Cela n’aurait jamais dû arriver²³. »

Cette hypothèse ou cette opportunité semble aujourd’hui ne plus être à l’ordre du jour. Par exemple en Italie, avec le refus de l’amnésie et a fortiori de l’amnistie pour la période des « années de plomb ». On est en effet passé de ce mixte d’amnistie (pour la lutte armée) et d’amnésie (pour la stratégie de la tension) à une stratégie de vengeance du pouvoir présentée comme un hommage rendu aux victimes.

Moins enclin aux métaphores révolutionnaires et/ou politiques, Bernard Pasobrola, dans l’article « Le criticisme est-il curatif ou antiseptique ?²⁴ », énonçait : « On peut affirmer métaphoriquement qu’il existe des “coupures”, des “ruptures” ou des “fossés”, des “bonds”, des “sauts” ou des “révolutions” dans le déroulement historique sans que cela n’implique la moindre discontinuité dans la durée vécue des acteurs de ces événements ni dans le temps socialement institué (les cœurs continuent à battre et les horloges de fonctionner de la même manière). Il s’agit de plans différents et c’est encore un réflexe objectiviste que de croire que toute la réalité du monde doit être mise sur un même plan ; qu’un état de conscience existe de manière homogène avec la connaissance d’un continuum historique ; que l’intuition de la durée mobilise le même niveau de compréhension que la métaphore cognitive de la rupture historique ».

Ces métaphores étaient censées faire pièce à un certain positivisme rationaliste sur lequel reposaient les différentes tendances ou variantes du gradualisme révolutionnaire qui constituait une composante des divers courants socialistes (par exemple, chez les Chartistes anglais). Et leur forme insurrectionnelle pouvait revêtir le caractère d’événement, par exemple la prise de la Bastille le 14 juillet 1789 ou la prise du palais d’Hiver d’octobre 1917 en Russie, mais au sein d’un processus plus large et plus long le relativisant progressivement par rapport au devenir historique révolutionnaire global. Ainsi, son importance déclencheuse, factuelle et symbolique ouvrait la voie à de nouvelles formes instituantes (la Constituante, la Convention) ou non (les sociétés populaires, les comités révolutionnaires, les soviets). Tactique et stratégie déterminaient aussi une dialectique des moyens et des fins dans le cadre de la lutte pour le pouvoir, qu’il soit politique, économique ou culturel. Elle s’exprimait vers l’extérieur avec une certaine lisibilité, une intelligibilité historique et politique. C’est cette intelligibilité non pas abstraite mais située de par une combinaison de conditions objectives et subjectives qui distinguait la révolution des nombreuses révoltes, jacqueries ou autres « guerres des paysans » ayant émaillé le cours de l’histoire. En effet, dans ces dernières, la violence apparaît sporadique, dans le temps court du débordement jusqu’à la répression, comme l’ultime recours de groupes qui s’estiment bafoués ou exaspérés par des abus récurrents perpétrés par le pouvoir royal ou ses représentants comme les fermiers généraux, alors que ces mêmes groupes se mettent ordinairement, dans le temps long, sous la figure paternelle de son autorité. L’émeute est à la fois une pratique justicialiste et un moment émotionnel qui soude la révolte. On pille, on boit, on danse sur les décombres du château ou du bourg mis à sac, mais cela reste un moment clos sur lui-même, alors que l’insurrection peut avoir parfois un débouché politique. Même si Marx parle d’histoire comme histoire des luttes de classes, c’est dans un sens très général ; ces révoltes ne peuvent pas vraiment être intégrées dans le fil rouge des luttes de classes car, de même qu’à un autre niveau, la révolte de Spartacus, elles ne développent pas de structures stabilisatrices, tel que le « Tiers état » en constituera une en France. Elles restent hors jeu du point de vue politique et de la représentation : il n’y a pas de politique du peuple, tant que ce dernier ne formalise pas la lutte, comme dans le cas des cahiers de doléances à la veille de la Révolution française.

Pourtant, de mini-événements et des incidents ou affrontements se multiplient tout au long du XVIII^e siècle, traduisant la mise en accusation du régime seigneurial et la dénonciation de l’incapacité du roi à prévenir les risques de famine et les spéculations qui l’accompagnent. Le peuple maintient donc une pression permanente contre l’ordre établi, mais le rapport de forces est en train de changer, trompant la noblesse et même la bourgeoisie sur les sentiments populaires réels. C’est un peu ce qui se passe aujourd’hui avec les révoltes sporadiques de banlieue ou de ghetto aux États-Unis ou en France avec le mouvement des Gilets jaunes de fin 2018-2019, puis les tendances émeutières de l’été 2023 : elles ne sont ni réactionnaires ni progressistes, ni de droite ni de gauche, d’où le désarroi de la théorie critique aujourd’hui et en conséquence, sa traversée du désert.

La révolution n’est plus dans l’air du temps

Le « temps des révolutions » s’est ouvert avec les révolutions anglaise, américaine puis la Révolution française. Elles s’inscrivaient dans le cycle historique de la modernité bourgeoise. Les superstructures politiques et idéologiques qu’elles bouleversent et les institutions qu’elles créent s’accompagnent de la modification des structures productives avec la révolution industrielle. Malgré quelques suspensions contre-révolutionnaires du temps, le mouvement s’étend au monde entier avec la Russie, la Chine, les luttes de libération nationale ou anticoloniales en Amérique du Sud, en Afrique et en Asie, alors pourtant que beaucoup, y compris nous-mêmes, sont persuadés que non seulement il est encore temps, mais que nous sommes à la veille de nouveaux chamboulements et de révolutions à venir. Même la publicité chante les vertus de la révolution et Citroën parade sur la muraille de Chine au nom de la révolution. La nouvelle époque révolutionnaire semble encore s’appuyer sur un caractère double, mais qui n’est plus celui de son caractère encore bourgeois d’une part, prolétarien de l’autre ; il s’agit plutôt d’un mixte de ce qui est encore prolétarien, mais qui ne l’est déjà plus car porté par l’idée post-classiste de révolution à titre humain. Dit en d’autres mots, le « vrai » communisme serait à portée de main, mais comme le critique Adorno en 1968, la révolution n’est pas pensée et c’est le décrochage entre théorie et pratique qui caractérise l’efferves­cence de ces années-là²⁵. Quand Reinhardt Koselleck écrit en 1969 un article intitulé « Critères historiques du concept de révolution des temps modernes », le langage de l’époque est encore empreint des diverses variantes du programme prolétarien. Son travail critique cherche à le ressaisir d’abord, à partir de sa plus grande généralité dans la mesure où son sens est soumis à des variations considérables et ensuite sur la longue durée en prenant néanmoins la Révolution française comme matrice historico-théorique. Pour lui, « champ d’expérience » et « horizon d’attente » sont les deux catégories qui articulent le passé et le futur au présent. L’« espace d’expérience » est composé de l’ensemble des événements qui ont été intégrés et peuvent être remémorés : ils peuvent se manifester tant de manière individuelle que collective, rationnelle qu’irrationnelle, consciente qu’inconsciente. L’« horizon d’attente », lui, tend vers le « ce qui n’est pas encore²⁶ ». C’est la distance et la tension entre champ d’expérience et horizon d’attente qui définirait le temps historique. Dans cette perspective, l’histoire échappe à une simple approche chronologique et à une conception linéaire du temps. Pour lui, jusqu’au milieu du XVIII^e siècle, il n’y a pas d’écart entre expérience et attente, puis à l’époque moderne l’écart se creuse avec la sécularisation des sociétés et les révolutions bourgeoises. À partir de là, la projection vers le futur se construit dans la discontinuité ou même parfois la rupture avec le passé, la plupart du temps à travers la recherche de progrès. Selon Adorno (op. cit., p. 319), expérience et attente sont dissociées. Si nous reprenons cette analyse et la reportons sur un processus historique, on peut dire que l’expérience de la classe ouvrière occidentale se dissocie progressivement de l’attente de la révolution prolétarienne, même si, au moins en France et en Italie, l’expérience soviétique sert de médiation positivée pour le mouvement ouvrier dans sa majorité ou perçue comme négative ou même comme repoussoir par ses franges critiques très minoritaires²⁷. Avec la révolution du capital (ce ne sont plus les termes employés par Koselleck, mais l’idée nous paraît sensiblement la même), c’est l’horizon d’attente qui devient suspect du fait qu’il serait gros de totalitarisme comme l’énoncent les « nouveaux philosophes », puis les thèses postmodernes avec la fin des grands récits réduits eux-mêmes à une idéologie mortifère. En quelque sorte une crise du futur qui semble rendre l’avenir impossible et produire, au moins par défaut, une domination de l’actuel (différent du présent) en tant qu’il devient, en tendance, le seul horizon. François Hartog parle à ce propos d’un « présent monstre » qui coexiste avec une « tyrannie de l’immédiat²⁸ ». Mais il croit critiquer le « présentisme », alors que c’est de l’actualisme dont il s’agit. Jérôme Baschet précise aussi cette critique du présentisme en invoquant une tyrannie de l’urgence : « la tyrannie de l’urgence qui y règne est, en fait, la tyrannie de l’instant d’après²⁹. »

En l’absence de nouvelles révolutions s’inscrivant dans leur propre régime de temporalité, Jérôme Baschet donne un éclairage sur la révolution zapatiste dont l’originalité se caractériserait par le fait que ses protagonistes envisagent leur mouvement à la fois en dehors de la tradition millénariste et débarrassé de la nécessité d’une avant-garde, d’un programme et de l’idée d’une révolution totale et de chemins déjà tracés³⁰. La coexistence qu’il relève entre quatre régimes d’historicité au sein du même mouvement rendrait crédible l’hypothèse de Koselleck d’une « contemporanéité du non contemporain »³¹ ; celui du temps cyclique des communautés, celui linéaire du temps de la modernité et du marxisme, celui du présent perpétuel du monde contemporain et enfin, le temps propre de leur mouvement en cours. Cet écartèlement entre plusieurs niveaux (plutôt que « régimes ») de temporalité est source d’expressions langagières que Baschet juge paradoxales (« Regarder en arrière pour aller de l’avant », « Avancer en arrière », (ibid., p. 64), approche que l’on retrouve d’ailleurs chez les Maoris des îles Fidji pour qui, d’après Marshall Sahlins, « le futur est derrière eux ».

Pourtant, le terme de révolution va continuer à faire florès, après la révolution du capital, mais dans un discours cette fois porté par le capital qui, malgré ses caractères prétendument néolibéraux, ne réagit pas en fomentant des contre-révolutions puisqu’il n’y a eu nulle part révolution prolétarienne au sein des pays dominants et que la globalisation des marchés à réduit à rien le phénomène impérialiste traditionnel : le Venezuela des années 2000 n’est pas le Cuba des années 1960 ni le Chili des années 1970. Il n’empêche qu’on nous parle de la « révolution orange », des « révolutions arabes³² », de la révolution de Maidan, puis de la « révolution des parapluies » à Hong Kong, etc., sans tenir compte du fait que les protagonistes de ses soulèvements ne s’y réfèrent pas forcément (par exemple, les mouvements des places Tahrir en 2011 au Caire Taksim et parc Gezi à Istanbul en 2013). Il s’agit, pour les puissances du capitalisme du sommet et les médias dominants, de réintégrer par englobement le concept de révolution. C’est le point de vue démocratique et humaniste qui est privilégié dans les révoltes, qui sont le plus souvent présentées comme le fait des « sociétés civiles » (au sens vulgaire d’opposition aux forces politiques) en butte aux dictatures où à des « démocraties illibérales », ce nouveau vocable qui succède, sans le recouvrir exactement politiquement et géographiquement, à l’ancien et ses « démocraties populaires ».

C’est dorénavant le capital qui émancipe, parce qu’il y a congruence entre, d’une part, sa dynamique d’extension et d’intensification (aujourd’hui plus libérale/libertarienne qu’impérialiste) dans laquelle il cherche à s’émanciper de ses propres limites et, d’autre part, les désirs d’émancipation d’individus qui, eux aussi, le plus souvent, cherchent à les réaliser dans le même cadre. La « révolution du capital » ne fait pas « système » : le capital reste bien un rapport social de dépendance réciproque, avec des individus qui, du haut jusqu’en bas, le reproduisent structurellement selon des niveaux hiérarchisés et à des degrés différents et éventuellement le conteste conjoncturellement. La société capitalisée, c’est celle dans lequel, en tendance, le temps est devenu le temps du capital parce qu’il efface les frontières entre activités publiques et privées.

La révolte constituait souvent une prémisse nécessaire d’un processus révolutionnaire quand celui-ci ne se réduisait pas à un coup de force insurrectionnel. Elle n’en est pas moins un moment d’exception de courte durée, qui ne perdure pas s’il n’est pas entretenu comme une possibilité toujours présente de possible intervention sur le cours de l’histoire, donc au moins dans une perspective de moyen terme. C’est pour cela que, aussi paradoxal que cela puisse apparaître, la révolte se prolonge comme source du droit quand elle n’est pas défaite par l’ordre en place. Ainsi, si on prend l’exemple de la Révolution française, par-delà l’emblématique déclaration de droits de l’homme, l’article 35 de la Constitution de l’an III a consacré, plus tardivement donc, un droit et même un devoir de révolte en cas de trahison des principes ayant présidé à la révolution. On se doute que cette possibilité, qui ne fut nullement conçue comme un effet d’annonce, eut pourtant du mal à s’imposer et, de fait, cette Constitution n’entra jamais en vigueur.

Il y eut aussi des moments de cet ordre au cours de la Commune, au sein du processus révolutionnaire russe et pendant la révolution espagnole. Des moments d’intelligence collective et d’intelligibilité de la révolution, y compris pour l’extérieur. C’est cette intelligibilité qu’on ne retrouve plus guère aujourd’hui, puisque les anciens repères semblent avoir disparu, telles les frontières entre forces politiques, qui parlent à travers le même langage quel que soit le contenu, et que le mot communiste a disparu ; les frontières entre classes quand celles-ci ne sont plus antagoniques ; les frontières entre progressistes et conservateurs quand c’est le « progrès » qui est critiqué, non seulement au nom de la conservation, mais aussi au nom de « l’innovation » ; quand différents thèmes sociétaux, devenus centraux à la place du travail et de l’exploitation, cherchent à nous faire accroire que c’est à partir d’eux qu’on redéfinit des axes politiques et de nouvelles frontières sur la base de particularismes radicalisés (les thèses intersectionnelles).

Ce qui est vrai pour les événements d’ordre intérieur l’est tout autant pour les événements internationaux. Par exemple, la révolte de Hong Kong ou encore la guerre en Ukraine ne sont interprétées que comme des enjeux géopolitiques respectivement par rapport à la puissance chinoise montante et à la résurgence d’une grande Russie, sans que cela puisse s’inscrire comme à l’époque des années 1960-1970, dans un mouvement beaucoup plus global de critique et d’insubordination au capitalisme lié à un mouvement ouvrier (Gdansk) à prétention plus ou moins révolutionnaire ou en tout cas réformiste (Solidarność). On aurait pu penser que la chute du mur de Berlin et la dislocation de l’URSS auraient pu produire une levée de verrou pour le futur proche. D’aucuns d’ailleurs se sont dit : avec la fin du « socialisme réel », l’histoire recommence. Mais on a eu droit d’un côté à une nouvelle glaciation historique dont la réunification allemande nous fournit le meilleur exemple : non plus un nouveau Reich, mais l’économie sociale de marché adossée à la puissance du Deutsch Mark d’abord, puis au pouvoir de la banque centrale européenne (BCE) « indépendante » ; et de l’autre, au réveil des nationalismes slaves et panrusses (une histoire rétroactive).

La politique du capital depuis les années 1980 peut être ici définie négativement comme le processus qui liquide à la fois politique révolutionnaire et politique réformiste (la « grande politique », disait Tronti).

En ce sens, c’est l’événement au sens fort, politique, qui semble avoir disparu parce qu’il n’y aurait plus, au mieux, que de l’information qui circule et qui peut être gonflée artificiellement en événement. D’où, par contrecoup, c’est-à-dire de manière réactive, mais sans perspective, l’éclosion et la diffusion de paroles à teneur conspirationniste. Elles tendent à remplacer le cours d’une « raison dans l’histoire » et l’ancien « travail du négatif » de l’époque des luttes de classes. C’est en effet ce qui permettait de se projeter du présent vers l’avenir, y compris à travers les ruses de l’histoire, quand on pense que des centaines de millions de travailleurs se sont projetés pendant plus de cinquante ans sur le modèle soviétique d’émancipation. Une fois la chute du Mur et la fin du « grand mensonge » (Anton Ciliga), cette projection devient impossible et pour ceux qui refusent d’accepter ce fait accompli, il peut y avoir la tentation de chercher un discours hors du discours du capital qui devient inaudible parce qu’il est maintenant aussi fluidique que le capital est flexible. Il semble « faire système » non pas parce qu’il serait cadenassé, mais au contraire parce qu’il englobe tout et son contraire dans l’équivalence ; c’est en cela qu’il semble avoir dépassé toutes ses contradictions. Le discours officiel du pouvoir, qu’il soit politique ou médiatique, accuse souvent les réseaux sociaux de produire des fake news, mais lui-même a adopté un relativisme d’origine structuraliste puis le déconstructivisme postmoderne, rendant obscur ce qui est complexe. En réaction, ce n’est pas la recherche de vérité qui vient en premier quand la crise menace ou que des antagonismes apparaissent, mais la « radicalisation » de pratiques velléitaires pour essayer d’éclaircir ce qui apparaît obscur. « Il n’y a pas de fumée sans feu » et « à qui profite le crime », au lieu de rester des paroles privées ou de café du commerce, deviennent des modes de raisonnement. Cela s’éclaire si on regarde le « non-mouvement » antivax en France, en Italie ou encore au Canada.

Chez les Gilets jaunes, ces tendances conspirationnistes étaient présentes sans être centrales, visant soit la toute-puissance des technocrates de la Commission européenne, soit la banque Rothschild. Mais il est à remarquer que cette cible précise n’a pas été expressément désignée comme juive, contrairement à certaines manifestations d’Occupy Wall Street aux États-Unis contre la « banque juive », mais principalement parce que Macron en a été un dirigeant. En France, il y eut aussi quelques allusions à la puissance de la franc-maçonnerie, mais l’imagerie des années 1930 sur les « cent familles » était absente. Néanmoins, toutes ces références ont fonctionné non pas comme le moteur d’un mouvement potentiellement fasciste ou nationaliste-révolutionnaire appuyé sur l’ordre ou un autre ordre, mais comme des éléments résiduels marqués de non-contemporanéité et, de ce fait, elles passèrent rapidement au second plan ou furent abandonnées. À l’inverse, les références à la Révolution française et l’appel à une Constituante se sont avérés contemporains dans la mesure où ils tentaient de rétablir le rapport entre passé/présent et projection dans l’avenir. La dynamique interne à la lutte lui fit aussi découvrir, non pas la face obscure du pouvoir, base sur laquelle se développent la pensée du complot, mais sa force brute bien visible et en particulier des capacités répressives, sans oublier le mépris écrasant qu’exprimèrent, contre le mouvement, toutes les élites politiques, médiatiques et syndicales.

Le mouvement des Gilets jaunes reste exceptionnel dans tous les sens du terme. C’est pourquoi nous l’avons caractérisé comme « événement » dans notre livre L’évènement Gilets jaunes (À plus d’un titre, 2022). En effet, si on considère les manifestations « antivax » qui suivent et que nous avons qualifiées un peu abruptement et par comparaison de « non-mouvement », on n’y trouvait aucune référence historique, mais bien plutôt ce qu’on peut appeler une contestation immédiatiste. Sa tendance syncrétiste se donnera libre cours mêlant mysticisme, tendances sectaires, franges officielles de l’extrême droite, etc., sans d’ailleurs que les manifestations qui en découlaient ne soient réprimées. L’État se trompe rarement de cible.

Toutefois, une autre parole est parfois développée en réponse à la perte d’historicité de l’époque, de façon plus discrète et aux marges des paroles vraiment publiques. Ainsi, les nouveaux mouvements déploieraient une « intelligence sociale » propre à eux sans lien avec des fils historiques. Ainsi, certains militants de la gauche alternative, du climat ou même de tendance autonome/ insurrectionniste, tels certains articles du journal en ligne Lundi matin, ont pu affubler les Gilets jaunes de cette caractéristique considérée comme un atout. Il aurait constitué le moteur d’un processus portant des individus fort disparates et sans tradition de lutte vers une véritable pratique collective originale et adaptée au contexte du moment. Une tentative de positiver l’immédiatisme du mouvement dans la thèse postmoderne de l’immanence et des lignes de fuite. C’est essayer de répondre à la perte d’historicité des luttes actuelles depuis maintenant un demi-siècle, mais j’y vois au moins deux objections. La première, c’est d’occulter la référence majeure à la Révolution française. Cela n’a rien d’étonnant quand on sait que la plupart des groupes ou individus militants « radicaux » entretiennent vis-à-vis de cette révolution, qu’ils estiment bourgeoise, un rapport pour le moins difficile. La seconde, c’est qu’il nous semble que c’est un peu se payer de mots pour recycler l’événement et l’imprévu. Les Gilets jaunes n’étaient pas la « multitude » de Hardt et Negri et les ronds-points et l’utilisation de messageries cryptées ne sont pas l’appropriation du capital cognitif par les « larges masses ».

Et ils n’ont pas fait sécession.

 

Jacques Wajnsztejn, hiver2024-hiver 2025

 

Notes