Dans la dernière livraison de la revue Invariance (Série v, n^o 1), Jacques Camatte amorce un changement de perspective. Il ne s'agit plus de « sortir de ce monde » qui aurait intégré toute critique et dévalorisé l'idée même de révolution, mais d'entreprendre un « cheminement libérateur » au sein de cette société/communauté en dissolution. Après avoir longtemps et longuement critiqué le principe même des « libérations » comme n'étant que libération des potentialités du capital, Camatte reprend à son compte cette idée de « libération des potentialités » : « le procès de libération se poursuivra à la génération suivante car, ne l'oublions pas, au travers de l'individualité c'est l'espèce qui se libère ». Sa position sur l'éducation éclaire cette démarche. L'enfant serait l'égal de l'adulte et pourrait donc se passer de l'éducation (forcément répressive) des parents, puisqu'il a déjà tout en lui potentiellement et que cela ne demande qu'à se manifester si les médiations socialisatrices (parents, école) ne viennent pas s'interposer. Mais de quoi serait constitué ce tout ? La réponse ne peut-être que : des données de l'espèce ! La vraie vie c'est alors la vie de l'espèce en chaque individu. Ce qui était parfois dévoilement (cf. Invariance, série iii, n°5-6 : Mai Juin 1968, le Dévoilement) devient libération, ce qui n'a plus du tout le même sens. Le dévoilement conservait une dimension politique en s'efforçant de faire éclater au grand jour ce qui allait constituer les caractéristiques de la nouvelle période, alors que la « libération » ici est pur vitalisme (libérer les flux de vie !). Un tel sentiment impétueux de la vie néglige la question politique du « vivre-ensemble » et la nécessité d'une praxis qui pourrait produire de nouveaux rapports sociaux. On peut se demander aussi si ce n'est pas l'idée même de rapports sociaux qui est niée. Ce vitalisme est accentué par l'utilisation d'un autre concept, l'immédiatisme, qui fut pourtant critiqué et même dénoncé autrefois par A. Bordiga puis J. Camatte. Il s'agit d'ailleurs d'une utilisation un peu insidieuse, car si l'immédiatisme n'est pas revendiqué explicitement, il n'en fait pas moins l'apologie de l'immédiat et de la spontanéité : « Il ne faut pas escamoter la vie immédiate » mais « revendiquer une immédiateté présente le risque de se laisser absorber par ce qui s'impose lors de la mort potentielle du capital ».

Son nouveau culte de l'inné contre l'acquis (cf. sa position sur l'éducation) s'exprime bien dans des formules comme : « remise en continuité avec notre être originel », sachant que cet être originel est défini comme « être biologique » (page 62) ; comme : « Devenir qu'on doit assumer jusqu'au bout ». Cela le conduit à une critique de toutes les médiations comme constituant des prothèses à l'intérieur d'un procès d'anthropomorphisation du capital qui se fait homme. À partir de cette position l'immédiat peut être magnifié. Là encore, ce qui était un concept à portée politique, relié à un refus de l'advenu, est devenu simple peau de chagrin au service des flux de vie (il n'y a pas que les ultra-libéraux qui se prosternent devant les flux !).

La dimension critique et politique disparaît aussi dans le nouvel emploi que Camatte fait du concept de communauté. Sa référence première à la Gemeinwesen : « L'être humain est la véritable Gemeinwesen (communauté) de l'homme » (Marx), s'estompe au profit d'une simple référence à la communauté en général. La communauté est devenue une notion intemporelle. Ce n'est ni un projet ni une tension vers quelque chose, c'est un nouvel invariant qui est défini comme « ensemble des êtres vivants ». C'est alors réduire la communauté à la notion d'humanité, ou alors l'étendre aux animaux et aux plantes comme le suggère une autre de ses définitions de la communauté (page 72), qui la compare à un buisson dont l'individualité constituerait la tige.

Camatte a changé d'invariant, mais il est toujours dans l'invariance (le titre de la revue Invariance n'est pas anodin). De la même façon que le prolétariat devait, par nature, réaliser ce que son essence impliquait, la communauté en tant qu'invariant s'impose comme flux de vie et l'individualité, c'est la manifestation particulière de cette communauté qui dépasse l'individu. Le rapport individu-communauté n'est pas historique (il n'y a plus de référence aux « communautés primitives [puisqu'on] n'a pas à rechercher quelque chose de perdu » et que « rien ne s'est fait en vain ») et à la limite, il n'y a même plus de « rapport ». Pour lui, l'individualité serait la forme individu dans la communauté et l'individu, la forme prise au cours de « l'errance » de l'humanité, après sa séparation d'avec la communauté. L'individualité dont parle ici Camatte doit être prise au sens de division à l'intérieur de l'espèce, à la façon dont les scientifiques dénombrent des individus à l'intérieur de n'importe quelle collection (« population » au sens statistique), c'est-à-dire au sens que nous avons donné à la notion d'individuation. Cette notion d'individualité n'a donc rien à voir avec ce que nous avons appelé le procès d'individualisation qui a conduit à la constitution de l'individu bourgeois, puis à « l'individu-démocratique » d'aujourd'hui, procès qui n'est pas achevé et qui, malgré tout, peut déboucher sur l'individu lié à la singularité.

Pour Camatte, l'individualité relèverait d'une dimension purement naturelle, innée ; c'est « la pousse qui se déploie ». C'est une négation de la conception d'un individu conçu comme en tension entre particularité, communauté et singularité ; une négation de l'individu comme être social, la négation de toute relation. La relation n'est pour lui qu'une combinatoire car finalement l'autre n'est qu'une métamorphose de moi-même et je contiens le multiple en moi. Voilà de quoi faire rugir les individus liés à la singularité dont parle L. Debray dans le n^o 6-7 de la revue ! Donc quand Camatte dit qu'il faut partir du pôle individualité et non plus du pôle espèce, il ne faut pas se leurrer. Il n'a pas fait un pas en direction de Temps Critiquer, il a plongé dans la nature pour s'y immerger. Ses références à la Deep ecology prennent alors tout leur sens. Pour lui comme pour ce courant « radical » de l'écologie, c'est l'exploitation sur la nature qui est première et qui a produit l'exploitation de l'homme sur l'homme, car elle est le fruit de la séparation d'avec la nature, prémisse de l'errance de l'humanité.

On voit ici que le concept de séparation produit beaucoup plus de dommages que par exemple celui « d'aliénation initiale » (Ch. Sfar-J. Wajnsztejn, Temps Critiques, n^o 2) alors que tous les deux ont la prétention de se situer antérieurement et au-delà des notions d'exploitation et de domination. La différenciation effectuée par Camatte entre l'activité (qui assurerait la sécurité de l'espèce) et le procès de vie (commun à toutes les espèces) est fondamentale pour la compréhension de son concept d'errance, et fondamentale aussi pour critiquer ce concept d'errance. Le concept d'aliénation initiale et l'analyse des rapports entre activité humaine et travail nous permettent justement de comprendre les rapports individus-communauté humaine comme des créations historiques, comme le fruit d'une aventure à la fois individuelle et collective. La compréhension du concept d'aliénation initiale peut non seulement nous permettre de critiquer celui de séparation, mais aussi il peut être opératoire par rapport à celui d'autonomisation de la forme quand Camatte réduit l'activité au mouvement externe, à l'abandon de la vie à l'objet. L'aliénation initiale permet justement de comprendre pourquoi il semble y avoir abandon et pourtant pourquoi ce n'est pas un abandon total. Accessoirement cela permet de comprendre qu'il puisse se produire une certaine acceptation de la domination, qui elle, est bien externe à l'activité et il y aurait bien réification si le but était seulement la réappropriation des objets ou du produit, comme a pu le penser un certain marxisme vulgaire.

La référence à « l'invariance » et finalement le refus des périodisations historiques conduisent Camatte à la confusion entre activité humaine et travail. Pour lui tout cela n'est que médiation qui empêche l'espèce de se « dévoiler à elle-même en s'immergeant dans la nature et en accomplissant sa fonction inscrite dans le devenir de tout phénomène vie ».

La question de la communauté humaine pose vraiment problème, y compris à l'intérieur de la revue Temps Critiques. Si on examine, par exemple les différents textes de J. Guigou qui concernent la communauté, l'individu et le rapport à la nature, on s'aperçoit que J. Guigou effectue un va et vient entre ce qu'il décrit : la réalité de « l'individu particule », « l'egogéré » qui correspondrait à un individu séparé à la fois de ses déterminations naturelles (mise en place d'une deuxième et même d'une « troisième nature ») et de ses déterminations communautaires (le capital détruit les communautés et par exemple, a détruit la communauté du travail pour ne laisser subsister que sa propre « communauté matérielle »). La communauté humaine, au sens de Gemeinwesen, serait donc à construire et sur ce point nous sommes bien d'accord. Mais là où nous divergeons c'est sur le : à partir de quoi pouvons-nous le faire ? Ch. Sfar et moi-même avons insisté sur la notion de tension individu-communauté et sur la dialectique entre références communautaires et communauté de référence ; tout cela pour essayer de combler le hiatus théorique entre mouvement et but. Mais comment combler ce hiatus si, comme pour J. Guigou, les prémisses de la construction de la communauté humaine sont « l'individu particule » et la contradiction que représente aujourd'hui le rapport des hommes à la nature ? Jacques Guigou reconnaît d'ailleurs (lettre à la revue du 25/06/97) que le hiatus ne peut être comblé par le simple choix d'un mot de liaison comme « vers » (l'individu vers la communauté humaine) car dit-il, cela donnerait un sens unilatéral à la relation et indiquerait que les deux termes sont antagoniques alors qu'on cherche justement leur lien. L'individu ne contiendrait pas la communauté et la communauté ne comporterait plus (ou pas) d'individus. Si le « vers » indique une dynamique (historique ?, de vie ?), il n'en reste pas moins restrictif. J. Guigou conclut en disant qu'il faudrait trouver une conjonction qui englobe le « vers » et le « et »… mais il n'en existe pas !

Il me semble que c'est parce que J. Guigou ôte toute substance et toute capacité d'activité à l'individu, qu'il en vient, arbitrairement, à tenter de combler le hiatus en supprimant tout simplement le premier pôle de la contradiction¹. La communauté qui est un projet, devient désormais le moteur. Ce qui est négligé ici c'est la force de la tension individu-communauté qui révèle, dans certaines périodes historiques, une réelle dimension politique. Dans ces moments rares il peut se produire une discontinuité qui posera l'humanité des deux sexes comme individu et communauté, dans un rapport qui. reste à construire.

Cette dimension, à la fois historique et politique, est d'autant plus négligée que la communauté dont parle J. Guigou est, comme celle dont parle Camatte, de plus en plus détachée de sa référence communiste. Parti d'une contradiction, celle entre le capital et le travail, qui aurait été résorbée par « l'internisation » de la classe du travail dans la société capitalisée, J. Guigou passe à une nouvelle contradiction qui serait la contradiction fondamentale de notre temps, à savoir celle entre les hommes et la nature. On passerait donc d'une contradiction entre les hommes médiés par les classes et produisant des rapports sociaux spécifiques de domination, à une contradiction entre les hommes… et une « nature humaine », une contradiction qui finalement fait disparaître le capital comme rapport social pour le constituer en communauté matérielle.

Cette nouvelle contradiction a déjà été énoncée, dans les années 50, par Amadeo Bordiga dans Espèce humaine et croûte terrestre², alors même que pour lui la contradiction capital/travail restait prédominante. J. Guigou innove en en faisant la seule contradiction de l'époque de la fin des classes et de la « société du capital représenté ». Des références à une « deuxième nature », à l'anthropomorphisme du capital qui restaient compatibles avec certaines hypothèses marxistes et avec la théorie du prolétariat, on passe insensiblement à des notions telles que « procès de vie ». Comment éviter alors de « faire retour vers la nature » ? Une nature « régénérée et réconciliée » avec les « dimensions naturelles de la vie humaine » (Temps Critiques n^o 9, page 59).

On est là aussi très proche des thèmes de la Deep ecology et d'une conception qui fait exister la nature avant l'homme et qui ne peut donc saisir la place de l'homme dans le procès d'évolution de la nature. On ne peut parler de la nature avant le langage et tout discours sur la nature doit d'abord exprimer un rapport à la nature. Par exemple, l'activité de l'homme, en tant qu'elle est sociale, est médiation de l'homme avec l'homme, comme elle est bien sûr médiation de l'homme avec la nature. L'humain et la nature ne sont qu'un seul et même objet pour son activité (cf. « Activité humaine et travail », n^o 4 de Temps Critiques).

La référence théorique à l'espèce humaine est à mon avis contradictoire avec une référence à la communauté humaine, au sens que je viens d'indiquer. Elle est même contradictoire avec l'idée d'humanité et peut conduire à un anti-humanisme qui peut prendre les formes de « l'écologisme radical » ou des mouvements anti-spécistes³. La critique de l'humanité implique que l'homme est considéré, à travers la référence principale à l'espèce, comme un être vivant parmi d'autres qui doit retrouver son caractère naturel. Il faut à nouveau laisser faire la nature ou contrôler ses propres capacités « naturelles ». Camatte indique ainsi que la femme devrait retrouver sa capacité naturelle à fermer le col de son utérus et l'homme contrôler son éjaculation, de façon à refuser à la fois les prothèses anti-contraceptives (dans les pays dominants) et la surpopulation (dans les pays dominés). On retrouve des choses similaires chez de nombreux écologistes « radicaux » (Brière)… et des théoriciens de la Nouvelle Droite !

À partir d'une telle position, on ne peut plus tirer aucune interprétation d'ordre politique⁴, du monde et des problèmes à résoudre (celui de la faim, par exemple). Tout est analysé en terme de lutte pour la vie dans un monde naturel, en terme d'espace vital, ce qui réactive les thèses néo-malthusiennes. Bref, on fait appel à des lois biologiques que la culture aurait détruite (cf. Camatte : l'acquis a tué l'inné). Toute régulation biologique devient alors supérieure aux régulations sociales, puisque l'espèce humaine ne serait qu'une espèce comme une autre… dont le « but aberrant » (se séparer et dominer la nature) aurait conduit à « l'errance ».

Dire que l'humanité occupe une place à part dans l'évolution, qu'elle a produit des caractères spécifiques (pensée conceptuelle, pouvoir de transformer le monde et de se transformer elle-même dans le même mouvement) ne signifie pas qu'elle doive dominer la « nature ». L'homme est à la fois un produit de l'évolution et un facteur de cette évolution (M. Bookchin).▪

Notes