En el artículo «El individuo democrático o el trágico espejo del asalariado» (Temps Critiques n^o 2), abordamos la naturaleza de las relaciones actuales entre individuo y sociedad. El individuo moderno, «el individuo democrático», se percibe al margen de su socialidad. Se ve, antes que nada, existiendo como pre-social, como persona. Su socialidad le sería dada posteriormente mediante la intermediación de su integración en una sociedad concebida como el lugar donde se organizan las relaciones entre los individuos. La sociedad es lo que les socializa, les integra. Esta visión se halla en la base del individualismo moderno, en la raíz de «La Ciudad de los ego». Se opone a la visión tradicional de una sociabilidad humana existente antes que nada en la comunidad («primitiva», tribal, aldeana) para la que la sociedad representa un exterior abstracto. El individuo democrático es presentado y se presenta como modelo, como universal; pero este modelo es frágil ya que se configura a partir de una suma de particularidades cuya coherencia es aleatoria. Por otra parte estas particularidades no le confieren sino una autonomía relativa respecto a la sociedad ya que hacen referencia a situaciones, estatutos o roles que se hallan inscritos en las instituciones o en el imaginario de la sociedad. En este sentido, la particularización en la sociedad moderna no debe entenderse como el movimiento que hace a los individuos singulares, o sea que no se parezcan a ningún otro, sino como el movimiento que les hace existir como una parte separada del todo. Se puede incluso decir que la constitución de la sociedad descansa en elementos abstractos que despersonalizan a los individuos. De aquí se desprende la ideología de los derechos, de los contratos, de la justicia. Los individuos particularizados, aislados, se parecen todos como individuos¹ e iguales ante la sociedad. Se trata de individuos sociales pero su socialidad es indirecta, contrariamente a la de los miembros de las antiguas comunidades, para quienes las relaciones entre los miembros son de manera inmediata la comunidad.² Estos individuos particularizados no se hallan liberados de las relaciones con la comunidad o más bien de la relación con distintas «comunidades de referencia» que representan para ellos como un fondo acompañante o reactivo que interviene en el desarrollo de sus personalidades. Desde el punto de vista histórico, está claro que la relación del individuo con la comunidad nace como una tensión hacia la comunidad en las fases de profunda crisis económica y social. La traducción política de esta tensión no es unívoca. Generalmente se halla revestida de un aspecto reaccionario que se expresa en las teorías de la exclusión social o étnica, las consignas unitarias sobre la Nación, los integrismos religiosos, la fascinación ante el discurso del demagogo. La realidad histórica hace aparecer períodos durante los cuales las ideologías de este tipo dominan la vida social. Esta fuerte tensión hacia la comunidad puede dar a los individuos la ilusión que de esta manera podrán soportar mejor las desgracias sociales y la barbarie, e incluso justificarlas. Pero esta tensión también ha podido ser revolucionaria -aunque suceda raramente- cuando llevada por un movimiento social ha puesto la idea y las bases para una comunidad humana que no suponga la desaparición de las relaciones sociales de la sociedad. Esta desaparición no hubiera sido otra cosa que una vuelta al orden bio-simbólico y afectivo de las sociedades «primitivas». Esta tensión revolucionaria preconizaba, por el contrario, la subordinación de los datos económicos, políticos y jurídicos a una comunidad que englobaría todo lo social en su riqueza potencial, una vez transformados de forma radical estos caracteres económicos y políticos. En períodos menos tensos, la tensión hacia la comunidad es menos fuerte y las relaciones entre el individuo y lo social se organizan bajo formas que presuponen la separación individuo-sociedad (distinción entre Estado y Sociedad Civil, implantación de la democracia representativa, contrato social). El individuo interioriza la noción de contrato social al mismo tiempo que percibe su individualidad como una libertad privada que, por el contrario, no le deja percibir lo social sino como la organización y la suma del conjunto de todas las libertades privadas. Una organización compleja que precisa de una institucionalización especializada dentro del Estado. El individuo, en este momento, delega voluntariamente su libertad pública en los representantes profesionales. El análisis sociológico se ha especializado en esta idea: que las sociedades modernas son cada vez más complejas; de todas maneras, este análisis y el discurso democrático que le corresponde en el plano político, tienen mucha dificultad para explicar el éxito popular de los modelos simplificadores que precisamente surgen durante los períodos revueltos.

Existe, pues, una dialéctica real de la complejización-simplificación que anima el movimiento histórico. Hay que tomarla en serio. El discurso ideológico de la democracia insiste mucho en la complejidad real que origina la evolución técnica y en las dificultades de adaptación que representa para los individuos. Esta complejidad es cada vez más hermética para la conciencia del individuo y, al mismo tiempo, le somete. Sólo le queda ilusionarse cada día más en una modernidad que le halaga, que es la prueba de su poder social, pero que le da miedo debido a
su exterioridad y a su aspecto incontrolable. Individualmente, no la produce, la consume. Pero la evolución técnica simplifica por otro lado las condiciones sociales de la existencia y soluciona, en la práctica, una parte de sus propios problemas. La complejidad como fin en sí mismo, justificación del consenso y del inmovilismo, deja entrever una simplificación positiva. De esta simplificación positiva nace la utopía de una integración de la complejidad social y técnica en una nueva forma de comunidad humana, ampliada y capaz de conservar toda la riqueza de la sociedad. Los movimientos sociales que han experimentado este proceso conservando los dos polos de esta contradicción, ya que los concebían en su unidad, se han definido históricamente como revolucionarios. Por el contrario, la simplificación negativa que intenta ocultar la realidad de la complejidad social y técnica, tiene una salida recurriendo a la «solución» de la reactivación de una antigua comunidad (la mayoría de las veces nacional o religiosa) presentada como el único punto de referencia en el seno de una comunidad aquejada de una inestabilidad permanente. Esta reactivación no puede negar uno de los polos de la contradicción, pero la complejidad y la simplificación voluntarista que conlleva sólo puede realizarse en el interior de una lógica de Estado totalitario.

Comunidad y Sociedad: periodización

En el origen encontramos las comunidades «primitivas» o «naturales». No existen más allá de sus miembros. Manifiestan su unidad sin crear una unidad superior separada, aunque puedan existir en su seno jefes, consejo de ancianos, etc. Allí no existe ni el Poder, ni el Estado. Si sus miembros se hallan jerarquizados, se debe más a determinantes naturales y particulares³ que sociales. Las desigualdades de estatus no se perciben como tales ya que esos estatus fluctúan (por ejemplo, en razón de la edad). Sólo inciden en la medida que representan conflictos individuales. Al revés de lo que se ha dicho a menudo, el individuo existe en el seno de estas comunidades ya que el individuo es un dato de lo humano y el error que a menudo se comete proviene del hecho de que este dato no es una esencia, sino que constituye el punto de partida de cualquier planteamiento intelectual o afectivo de los procesos de interacción entre el hombre y la naturaleza.⁴ Así pues, si la individualización comunitaria parece inexistente se debe a que la autonomía práctica del individuo es todavía muy débil, limitada a la necesaria participación de todos en la vida, en la naturaleza. Lo social se expresa en reglas y estructuras simbólicas a las que los miembros de la comunidad se conforman de manera espontánea como hacen con las leyes de la naturaleza. La institucionalización de lo social se nota poco.⁵ La ampliación de los intercambios, el desarrollo de un excedente desconocido hasta entonces, o derrochado, la apropiación privada de ese excedente, la dominación por medio del trabajo forzado, se han presentado a menudo como una explicación de la disolución de estas comunidades, disolución que anunciaría el principio de las «sociedades históricas».

Las sociedades que se desarrollan así, lo hacen enfrentándose a las comunidades anteriores en estado de disolución en tanto que son unidades orgánicas cuyos cimientos hay que destruir, pero sin impedir en su seno la pervivencia de comunidades parciales: comunidades de clan, familiares o aldeanas. En estas comunidades parciales se da identidad entre los miembros y la unidad representada por la comunidad pero, ante todo, la autoridad, que todavía no es fuente de poder en el sentido moderno de la palabra, se institucionaliza como cimiento y representación de la unidad, como principio y práctica de la unidad de la comunidad en la persona del jefe del clan o de la tribu, del jefe del poblado, del patriarca; y posteriormente, estas comunidades se convierten en órganos intermediarios de una unidad superior y separada: la sociedad. Esta sociedad no se presenta todavía bajo la forma moderna, ya que se sustenta sobre una pirámide de comunidades parciales, y la autoridad es muy tradicional (reunión de los jefes de la guerra, de los jefes de la familia, de los jefes de los clanes). La sumisión a esta autoridad, la adhesión a esta referencia y a las normas comunitarias se mantienen en el interior de una sociedad en transición que organizan las sociedades que la constituyen.⁶ Esto abre el camino en Occidente al mundo feudal, con una sociedad fundada en comunidades socio-políticas con base en el clan y tribu, lo que explica el desarrollo precoz y potente del individualismo, dentro de los límites del vasallaje y de la servidumbre que constituyen sus relaciones sociales. En el mundo eslavo, sin embargo, la sociedad feudal se hallaba anclada más en comunidades ligadas a la tierra y a la familia. Estas características diferentes pudieron retrasar e incluso bloquear la individualización, lo que explicaría la permanencia de la comunidad campesina en estas regiones (el «mir» ruso, por ejemplo), y la actual desconfianza rusa hacia el desarrollo impuesto por la «economía de mercado». Se puede datar la llegada de la sociedad moderna en el período que se extiende del siglo XVI al XVIII (si pasamos por alto la ruptura provocada por la ciudad griega). Esta sociedad moderna ya no se basa en la sumisión a la autoridad y a sus reglas inamovibles, sino en la adhesión. Esta adhesión toma la forma concreta de un contrato. Este contrato tiene como modelo la asociación libre de los propietarios y del que los no-propietarios se hallan excluidos. Este modelo que determinará las formas políticas del Estado moderno (monarquía liberal y parlamentaria, república), se impondrá en todos los aspectos de la vida social y, por ejemplo, en el contrato de trabajo asalariado, fórmula particular de intercambio entre dos personas censadas libres, rozando de esta manera la desigualdad fundamental en la base de dicho contrato. El contrato y el intercambio, el mercado, constituyen los elementos fundamentales de la sociedad moderna ya que representan los medios y los espacios en los que se realiza la unidad entre los individuos aislados y la sociedad. Constituyen las mediaciones que permiten a los individuos separados actuar como tales, en función de sus propios intereses, mientras tienen la impresión de actuar para la totalidad de la sociedad. Esta hipótesis se halla en la base de la filosofía inglesa del siglo XVIII, en la base del pensamiento de Adam Smith en su libro sobre el origen de la riqueza de las naciones.

La «sociedad del contrato» mezcla íntimamente contrato individual y contrato social. Contrato individual entre dos personas, sobre la base de la libertad de contratar y de la igualdad de los contratantes, cuya finalidad es conseguir un bien mutuo; pero este contrato individual se inscribe al mismo tiempo en el marco más amplio de un contrato social general que rige en los distintos tipos de contratos particulares.

En la medida que el Estado simboliza este contrato social, se hace cargo de verificar que los diferentes tipos de contratos privados se adaptan al modelo general. En cuanto se supone a este Estado árbitro de los distintos conflictos que se originen en el seno de la sociedad, representará siempre un compromiso entre los intereses que pueden divergir, aunque en la conciencia de la clase dominante de la época, la burguesía, este compromiso no aparezca como tal, sino más bien como representación del bien común. Pero esto es otra historia… La fórmula política dominante, estable, de esta sociedad contractual es la democracia representativa. La generalidad social debe representarse mediante abstracciones: el Estado, la Nación.⁷ La sociedad aparece como una yuxtaposición de distintos niveles de poderes, del más concreto al más abstracto, del más particular al más general, como un entramado de mediaciones. La sociedad es al mismo tiempo extraña y está presente en todas partes, aunque sea blanco de polémicas: de esta manera, existen distintas opiniones y discusiones sobre el mejor, o menos malo, tipo de sociedad. No hace mucho, había disquisiciones sobre el tipo ideal de sociedad. Ese tipo de discusiones no pueden concernir a la comunidad; no puede existir una «mala» comunidad. La sociedad contractual ha encontrado su pleno desarrollo en la sociedad capitalista, no porque ésta sea la fórmula adecuada para el desarrollo de los contratos (lo es más la economía de mercado de los siglos XVI al XVIII), sino porque la sociedad capitalista posee la fuerza y la capacidad para organizarse como sistema que mediatiza todas las relaciones sociales y es, a su vez, el agente más potente de cara a la disolución de las comunidades antiguas que puedan encontrarse.⁸ Al contrario de las sociedades que la han precedido, no puede tolerar los modos de vida y de producción anteriores a ella ya que sólo conoce procesos dinámicos y su reproducción debe ser constantemente ampliada. Esta liquidación de las comunidades se hace de buena fe ya que, calificadas oportunamente como arcaicas, se ve como condición del progreso. El mantenimiento de las comunidades fuertes es visto como un obstáculo para la necesaria adquisición de los valores y de la mentalidad capitalista. Hay que remarcar que este mito del Progreso y la comprensión de la sucesión de los modos de producción (esclavismo, feudalismo, capitalismo) como parte integrante de una lógica progresista han sido compartidos tanto por la burguesía como por la clase obrera. De mutuo acuerdo, han realizado o ratificado el movimiento que acabamos de describir. Esta situación cambia a partir del momento en que la abstracción del sistema es tal que separa, por un lado, una sociedad caracterizada por la complejidad técnica y la opacidad burocrática y, del otro, a un individuo democrático que parece aislado de cualquier lazo social. En estas circunstancias, el sistema capitalista tiende a suprimir las mediaciones, los espacios que permitían el desarrollo de multitud de micro-contratos que le servían hasta este momento como armazón. Es debido a la existencia de un declive, real o sentido como tal, de estos lazos que los individuos modernos no parecen ligados sino por un consenso débil que les lleva a ligarse directamente al Estado. Pero el sistema capitalista no puede reproducirse en la abstracción pura y se ve obligado a introducir constantemente lo social, aunque se trate de lo social de pacotilla.⁹ Así pues se trata, por la intermediación del Estado, de los medias, de las grandes empresas y de las asociaciones, de inyectar lo social a la sociedad en el marco de acciones que podrán llegar a contradecir o a contrarrestar aquello a lo que parece llevar, por otra parte, a una separación cada vez mayor entre la esfera privada y la esfera pública, al repliegue de los individuos sobre sí mismos… Se trata así de impulsar formas de conciencia social y de práctica colectiva que es de lo que se supone que adolece. De esta manera, mediante un inversión muy significativa, los portavoces de la sociedad democrática hablarán de «déficit de democracia» …¡que no proviene de las instituciones políticas, sino de los individuos! Independientemente de su aislamiento y de su repliegue, hay que convencerles de que participan de manera importante de un Todo que se llama Sociedad. Esta «participación» es característica del funcionamiento de la sociedad moderna y del tipo de relaciones sociales que desarrolla, se opone al «común de todos» que podría presentarse como divisa de los lazos comunitarios. La antigua forma de lo político y del Estado tuvo su apogeo en la asociación de las clases, llevada a cabo según los países por las social-democracias, los fascismos, los comunismos; actualmente, con el repliegue del individuo dentro de la esfera privada se produce una ruptura entre lo que es verdadero para la sociedad y lo que lo es para el individuo. La crisis de la política y de la ciudadanía, forma activa de las relaciones que mantienen los individuos con el Poder, constituye su manifestación más visible. En el momento que un Estado ha roto prácticamente todos los lazos políticos con el mundo vivo de la gente, el ciudadano no es más que una palabra. El compromiso entre individualidad y sociabilidad que se expresaba aún en las antiguas formas (contractuales, urbanas) ha dejado su lugar al vacío; por un lado, una individualidad que gira sobre sí misma, por otro, una socialidad objetivada que a menudo toma la forma del miedo administrativo (el Estado como aparato, máquina, es omnipresente) y de la necesidad económica («El orden mundial»). Es precisamente para llenar este vacío que surgen por todos lados discursos sobre la necesidad de una «nueva ciudadanía», sobre la necesaria formación de los ciudadanos, etc. Cuanto más el Estado «totaliza» la sociedad, menos la conoce y la hace desaparecer como «sociedad civil», pero aún así busca, como compensación resarcirse haciendo un llamamiento a los miembros de esta sociedad civil exhausta, para que participen en la humanización de lo político.

Sociedad moderna y comunidad de referencia

En el sentido moderno del término, no existe individuo si no precede una ruptura con la o las comunidades de origen. Sin embargo, es necesario el reconocimiento de una pertenencia, una comunidad de referencia que sea la base sobre la que pueda realizarse esta ruptura. Como veremos más adelante, no puede haber ruptura si se parte de nada o partiendo de una simple voluntad, lo que viene a ser lo mismo. En esta necesidad de ruptura hay al mismo tiempo identificación con una comunidad de referencia y, de manera contradictoria, una negación de la influencia de esta referencia en la formación de la individualidad. No existe una comunidad de referencia única sino más bien múltiples comunidades que corresponden a diferentes niveles de construcción, a las diferentes facetas de la personalidad.¹⁰ La crítica, en esta medida, es el riesgo corrido por el individuo al cuestionar los cimientos comunitarios que determinan su existencia. Marx, por ejemplo, se construyó en función de y contra sus religiones de origen, en función de y contra su clase de origen. A pesar de las apariencias no fue un intelectual «sin raíces» que hubiera escogido el campo del proletariado (el mismo análisis se puede hacer de Nietzsche). En la sociedad moderna, las comunidades de referencia se afirman unas frente a otras o unas a continuación de otras y en su misma elasticidad pueden aparecer como insignificantes (hooliganismo en los estadios, comunidad escolar, los «jóvenes», opinión pública), contingentes, intercambiables, mientras que antes sólo existía la referencia a una sola comunidad, sentida como la Comunidad. Encontramos en la actualidad en la persona del «reaccionario» (en el sentido literal y no obligatoriamente político del término) esta referencia a una única comunidad o, por lo menos, la referencia a una comunidad que englobaría las demás y sería la «comunidad verdadera».¹¹ Es esta acción de la voluntad la que debe reproducir míticamente lo que ha desaparecido o está en vías de desaparición de manera irremediable.

Por el contrario, lo que ha constituido la riqueza de la comunidad obrera y de la teoría proletaria han sido sus múltiples referencias: referencia a la noción de clases, a algunos valores campesinos de la que surgió, a los valores individuales de la Revolución Francesa, a los valores burgueses de la ciudad, a una comunidad humana universal, a los valores científicos y al Progreso. Estas referencias no eran voluntaristas, no constituían el contenido que había que dar a lo que no fue sino una diversidad de principio, sino que más bien expresaban una riqueza interactiva en las antípodas de las actuales referencias de los derechos del hombre, símbolo de una unidad abstracta del Hombre, que se debe concretar en el terreno merced a las leyes de la República y a la publicidad de Benetton! Pues no, los «Árabes», los «Bretones», los «Corsos», no son idénticos, no forman una humanidad abstracta. Aquel a quien llamamos «árabe» u otra cosa siempre se distinguirá de este o aquel «árabe», ya que se tendrá a sí mismo como irreductible a esta única identificación (hecha por los demás), a esta sola identidad (de sí mismo). El individuo no puede deshacerse de esta identidad con un golpe de varita mágica, no porque se identifique con ella, sino porque de todas maneras los individuos (debido al racismo o la xenofobia, por interés o curiosidad) le devuelven a este origen. El caso de los inmigrantes magrebíes ilustra perfectamente nuestra idea en su desarrollo, en el paso de una generación a otra. Las primeras generaciones se hallaban todavía impregnadas por los valores de la comunidad rural y debían adaptarlos a la vez a su nueva realidad proletaria y a su nuevo entorno urbano. En cierta medida los individuos se veían obligados a crear nuevas relaciones sociales y supieron reconstruir una vida popular (plazas, cafés) que continuaba la tradición popular en el interior de un marco transformado. En vez de todo esto, las nuevas generaciones son completamente modernas y viven la descomposición del mundo obrero antes de que la mayoría haya podido integrarse en este mundo o tenerlo como punto de apoyo. Igualmente sólo poseen de la ciudad una imagen parcial; la mayoría no viven en ella (barrios periféricos), no la visitan y se contentan con ocupar algunos lugares (peatonales), algunos espacios (centros comerciales), que en teoría no les estaban destinados sino más bien al contrario. En estas condiciones les es difícil adaptarse a las comunidades de referencia habituales, conocidas. El modelo de «integración francés» entra en crisis y pierde su sentido. De hecho se basaba en el predominio de la relación con el trabajo obrero en un medio urbano y en el cuadro social y político de un Estado-Nación capaz de afirmar los valores republicanos. ¿Cuáles son las referencias que pueden alimentar los deseos comunitarios? La primera es la referencia a una comunidad árabe-islámica y se funda, para los jóvenes, sobre las mismas bases «reaccionarias» de las que ya hemos hablado antes cuando nos referíamos a los lazos voluntaristas con una comunidad de origen concebida como la única comunidad.¹² La segunda es la referencia a una especie de comunidad de los excluidos. Siempre se puede señalar lo que tiene de precario un lazo que sólo se funda sobre la negatividad de esta exclusión, y la dificultad que tendría en materializarse. La referencia existe, aunque sea de manera implícita, pero no el movimiento que podría darle consistencia. Razón que explica la existencia actual de bandas, forma explosiva de una comunidad que tiene como único fundamento de su unidad las duras condiciones de su existencia. Existe una cierta solidaridad comunitaria, por ejemplo contra la policía, pero si la violencia de la situación se expresa a veces en las revueltas, la mayor parte del tiempo se queda recluida en el interior de la comunidad y se vuelve contra sus miembros: autodegradación de las condiciones de existencia, delincuencia y criminalidad internas. Evidentemente, al revés de la unicidad de la comunidad de la época feudal, la pertenencia a un gran número de grupos sociales es algo posible en la época moderna.¹³ Pero no debe confundirse comunidad de referencia con un simple grupo de referencia. El «grupismo» que analizan numerosas obras sociológicas anglosajonas y también Maffesoli¹⁴ se halla completamente desprovisto de cualquier aspecto crítico, lo que constituye su orgullo y su modernismo. El «grupismo» es afirmativo por naturaleza. Todas estas formas pueden considerarse como equivalentes (grupos psicológicos, grupos de Zen, bandas diversas, sectas…) en la medida en que son vistas como positivas por los distintos miembros y sus analistas. El elevado número de estos grupos demostraría que la sociabilidad se halla en buen estado de salud a pesar del individualismo ambiental. Esta sociabilidad seria irreductible a cualquier control, a cualquier tentativa de institucionalización. Es la apología de la sociabilidad frente a lo social, contra la sociedad constituida. Una comunidad que hace referencia a la comunidad, que define mediante una simple pulsión el «estar juntos» y se halla impulsada por una lógica de la pasión que se opone a la lógica político-económica dominante. Pero Maffesoli insiste demasiado en la voluntad de una emotividad común; según él, el «estar juntos» es algo puramente subjetivo, esta emotividad no se objetiviza, incluso si de ella se hace una segunda naturaleza. De hecho, lo que parece no comprender es que toda su concepción es indisociable de una sociedad que ha alcanzado un punto extremo de la individualización, y que la lógica de las «tribus» se halla incluida y no opuesta a la sociedad democrática. En estas condiciones, hablar de comunidad refiriéndose a grupos que no son otra cosa que simples sumas puntuales de individuos parece un poco forzado, a no ser que se realice una distinción entre estos grupos, una jerarquización en función de su posible consistencia. El «grupismo» sólo tendrá importancia a partir del momento en que se haya profundizado suficientemente en la individualización.

Será la crisis de la reproducción social de estos individuos aislados lo que les lleva a reconstruir entre ellos mismos unos lazos sociales propios, sin tener que pasar por las antiguas mediaciones que se hallan en crisis; sin pasar por formas implícitas o explícitas de contrato. Si tomamos el ejemplo de las «bandas», vemos que existe en ellas una cierta fatalidad en la adhesión, una objetividad que da la impresión de no corresponder a una elección real, pero lo que se asume de entrada se halla en el mismo movimiento, interiorizado como modo de vida, forma propia de expresión, etc. El fenómeno de las bandas no es nuevo, lo que es nuevo es la voluntad de ser autosuficientes, mientras que las antiguas bandas se hallaban más integradas a las demás estructuras sociales que aún existían de manera dinámica hasta mediados de siglo (lazos con el barrio, con las clases sociales…).¹⁵

El asociacionismo es en cierta manera el aspecto legal y reconocido del grupismo. La asociación (ley de 1901), es el grupo constituido de manera inmediata sobre bases jurídico-sociales de la sociedad. Su declive como movimiento activo muestra su desfase respecto a la situación actual. Es víctima del mismo fenómeno que conocen los sindicatos y otras organizaciones tradicionales de la sociedad civil. Tiene existencia propia e incluso, a veces se desarrolla, pero siempre como estructura vacía (un presidente, un secretario, un tesorero, un poco de dinero y… los asociados que hay que buscar). ▪

Notas