El racismo es a menudo la consecuencia de una individualización sufrida, mal asimilada y posteriormente rechazada, ya que es fuente de insatisfacción y de frustración. Esta individualización es vivida como esencialmente negativa (pérdida de los valores de clase, lazo social que se destruye, aislamiento e inseguridad social). Para intentar huir de lo que aparece como pérdida irreparable, o un fracaso, se da un movimiento voluntarista de reconstrucción en la perspectiva de una comunidad particular que, por estas características, representará un conjunto suficientemente amplio para que la mayoría de referencias que subsisten se le puedan integrar. Esta comunidad particular, en Europa, es la comunidad nacional. Esta referencia a la comunidad nacional se expresa de distintas maneras. Una de sus formas recurrentes se apoya, en Francia, sobre un racismo abstracto.¹ En efecto, no necesita materializarse en personas afectadas para manifestarse, ya que, justamente, lo que se hecha en cara a estas personas, es el hecho de hallarse presentes por todos lados... aunque no se las vea! (la imagen del «complot judío» nos lo demuestra; igualmente sucede con el racismo rural contra los trabajadores inmigrados cuyo número es desdeñable en esas regiones, etc.). Este racismo abstracto se expresa de manera abierta en periódicos o manifestaciones diversas. Es una toma de posición de principios que se apoya sobre la visión de una comunidad nacional poseedora de unos valores supuestamente inmutables e intangibles. Estos valores se oponen a los de otras comunidades de origen cuya existencia y fuerza real se cree que ponen en peligro los valores nacionales, porque se cree que son inasimilables en razón de su fuerza. Pero además, actualmente, en sus nuevas formas, el racismo evoca condiciones concretas, el vivir en la tierra como primera justificación. La situación cambia; el nivel de individualización adquirido, la división espacial de lo urbano ha producido una relativa cohabitación, una amalgama de individuos dentro de grandes conjuntos (ZUP, algunos barrios del centro de las ciudades), mientras que antes los individuos se hallaban principalmente reagrupados en espacios comunitarios propios que les permitían desarrollar lazos sociales específicos, comportamientos de clase, lejos de las verdaderas influencias exteriores. Lo que prima en esta nueva situación es un antagonismo concreto que halla su «legitimidad» en la realidad social que representa la vida cotidiana. Es por esto que la gente no se declara ya abiertamente racista. Pueden hablar de hechos y estos hechos demostrados no llevan a un racismo de superioridad que, por su lado tolera perfectamente la existencia multiétnica, como lo ha demostrado el colonialismo y lo demuestra todavía la sociedad americana, pero sirven para aseverar una voluntad de exclusión, de separación de todo lo que aparece como diferente. El respeto de los valores de la comunidad nacional sirve a la vez de criterio y de prueba de integración en esta comunidad. Está claro que la realidad de esta comunidad nacional se halla en gran medida fantasmada, ya que se ha convertido para el individuo particular en algo igual de abstracto que el resto de sus relaciones sociales.² A partir de aquí no es una casualidad que esta identificación con una comunidad mítica y mitificada tome, a menudo, en Francia la forma de un acercamiento político al Frente Nacional que ha sabido asegurar la síntesis entre un racismo abstracto, que se alimenta todavía de los restos del antisemitismo, y un racismo diferencialista más «adaptado» a la época actual. La referencia a la comunidad nacional no se nutre únicamente de estas dos formas de racismo. La mundialización-unificación del capital, que concluye con la caída de los países socialistas y la pérdida de cualquier veleidad de independencia económica y política de los países del tercer mundo, convierte a los EEUU en la otra figura posible del mal del mundo.³ Hoy en día, el antisemitismo vuelve a encontrar una cierta vitalidad en la medida en que puede ir de la mano de un antiamericanismo primario. Es sobre esta doble base, por otro lado, que confluyen a veces individuos de extrema derecha y de extrema izquierda⁴ ¡Que exista el «lobby judío», que los Estados Unidos sean la recopilación de todos los defectos del sistema capitalista es otro problema! Lo que hay que tener en cuenta es que para algunos, la totalidad del enemigo está bien definida (es la recuperación de la estrategia del chivo expiatorio) y esto lleva a que se olvide o, por lo menos, a dejar en segundo plano todo el resto, principalmente las responsabilidades del propio Estado nacional y la lucha que hay que llevar contra él. ¡Bonito ejemplo de simplificación de la complejidad social de la que hablábamos antes! Todo esto se entiende dentro de un cuadro más general. La individualización producida por el sistema capitalista no ha llevado a una completa indiferenciación de los individuos, a una verdadera «sociedad de masas». La indiferenciación ha sido la tendencia general (individualización en la equivalencia de los individuos y máxima abstracción en las relaciones sociales) pero tampoco hay que olvidar que los individuos han buscado paralelamente la forma de luchar contra esta abstracción de las relaciones sociales y también contra su descomposición a partir de finales de los 70. Esta lucha ha tomado a veces la forma de luchas sociales, pero en muchos sitios, el movimiento de descomposición se hallaba ya tan avanzado que sólo se le oponían algunos fragmentos de clase. Allí donde tomaba cierta importancia, como en Longwy, en Lorena, era debido a que el tejido social regional era suficientemente potente como para generar una unidad, en un medio que había sufrido hasta entonces una descomposición menor que la de los grandes centros urbanos.

Durante los años 80, principalmente en los grandes centros urbanos, los individuos buscaron recomponerse, primero sobre las bases de su particularidad, o sea sobre las bases generadas por la descomposición de las relaciones sociales, intentando dar a esta particularización un contenido palpable desde el punto de vista del individuo singular: centrada en la vida privada ampliada a la totalidad de la vida afectiva, búsqueda de nuevas relaciones en el ámbito del trabajo (inversión personal en «un trabajo interesante», las relaciones privilegiadas con los compañeros). Esta recomposición no fue, sin embargo, suficiente ya que para la mayoría de la gente no daba respuesta a la angustia producida por la dislocación de la doble característica que presenta toda actividad, que es a la vez individual y social. Los individuos que se benefician de una buena posición social, de ventajas culturales o de otro tipo, pueden momentáneamente entrar en un activismo frenético y esquizofrénico, o mantener una suficiente distancia frente al mundo, lo que les da una impresión de relativa autonomía. Para el resto, y principalmente para los individuos peor representados en la crisis, la voluntad de volver a echar raíces en una comunidad fuerte se convierte en el complemento, vivido como necesario, de cualquier tentativa de recomposición. Si la reactivación de la comunidad familiar ampliada, en las zonas destrozadas por la desindustrialización, presenta ventajas inmediatas en cuanto a la supervivencia, la referencia a la comunidad nacional presenta también ciertas ventajas de orden ideológico: puede ser una salida al resentimiento popular, actual resto del antiguo odio de clase; aparece como el lugar a partir del cual se podría empezar todo de nuevo. En los dos casos, estas tentativas se enfrentan a la pura descomposición y a la barbarie: la violencia urbana, la «inseguridad», etc. Así se quejan de descubrir actualmente la monstruosidad de la urbanización salvaje de los barrios aunque esta situación viene de lejos (unos treinta años en Europa). Lo que es nuevo es la posición del trabajo y, por ende, de los asalariados en la sociedad del capital. La sociedad ya no domina en nombre del valor y por consiguiente en nombre de las clases que lo producen (burguesía o clase obrera según que punto de vista adoptemos), sino en nombre del trabajo abstracto, vacío a su vez de cualquier contenido (poco importa el trabajo concreto efectuado, reminiscencia del trabajo «productivo») y de su sujeto (el trabajo sin trabajadores como tendencia). No se ha medido lo suficiente la enorme barbarie que significó la destrucción de la última clase, el proletariado, en tanto que sujeto histórico.

Parece ser, por otro lado, que la caída de la URSS y del socialismo en los países del Este ha producido una cierta neblina momentánea en los espíritus occidentales y ha dirigido la atención hacia los acontecimientos más espectaculares y más gratificantes para estos mismos espíritus. No ha sido sino con posterioridad, a través de la cuestión del trasvase de población (Este-Oeste y Sur-Norte), que la política occidental de tierra quemada, llevada de manera conjunta por el FMI y la gran armada de las «fuerzas aliadas» hacia los países del tercer mundo, ha hecho aparecer los problemas internos como una preocupación en los países occidentales. Paro, vivienda, identidad han constituido el nuevo nervio de la guerra y es sobre estos tres ejes que los partidos políticos tradicionales franceses, alemanes e italianos han cosechado serios fracasos en sus últimas elecciones.

Las distintas comunidades de inmigrantes no han permanecido al margen de estas transformaciones. El desarrollo del integrismo musulmán puede ser visto a la vez como el signo del fracaso de los nacionalismos árabes⁵ como una verdadera integración. Si el racismo parece actualmente más importante en Francia que en Gran Bretaña o los Estados Unidos, es porque la ideología francesa respecto a la nacionalidad sólo ha conocido un modo de integración individual basada en la adhesión a los valores del Estado-Nación laico. Difiere de los otros países citados que permiten una integración colectiva a partir de las comunidades de origen que, de esta manera continúan coexistiendo unas al lado de otras, sin encontrarse (modelo americano). En Francia, la descomposición de las relaciones sociales y la crisis del trabajo no originan directamente los ghettos o el reagrupamiento, que no son por otro lado tendencias ineludibles. De momento se da más bien la coexistencia, en el interior mismo de los individuos, de distintas referencias opuestas o distintas, por ejemplo: el atractivo que ejerce el modo de vida americano en los jóvenes, los «fast food», la música anglosajona y al mismo tiempo una vuelta a la práctica del ramadán, tentativas de síntesis con el raï y el rap, etc. La situación es completamente abierta y no puede compararse con la de Gran Bretaña, por ejemplo, como se ha podido observar con la actitud de la comunidad pakistaní durante el «asunto Rushdie».

Internacionalismo y nacionalismo

El internacionalismo se halla doblemente ligado al universalismo; primero por filiación histórica, después porque también representa una manera de entender la unidad de la humanidad. Mientras los dos términos han caminado juntos, se han fortalecido mutuamente debido a su complementariedad (en algunos lugares del movimiento socialista, en el anarquismo). Han logrado evitar que aparezcan a la luz pública sus debilidades intrínsecas: la reducción de la humanidad a una abstracción por parte del universalismo y la reducción de la humanidad a una humanidad trabajadora por parte del internacionalismo de clase (marxismo, sindicalismo revolucionario). Estas debilidades aparecían, sin embargo, desde el principio, en las polémicas, en el interior de la Izquierda, en la oposición entre libertades formales y libertades reales, entre democracia formal y democracia real. Este emparejamiento del universalismo y del internacionalismo nos remite a la dialéctica de las clases sociales en el capitalismo, y su unidad o, mejor dicho, su síntesis revolucionaria no aparece en toda su fuerza sino en los mejores momentos de la historia de estas clases, en lo que ellas tienen precisamente de revolucionario, dentro de un período histórico concreto, generalmente de corta duración (universalismo e internacionalismo en la Revolución francesa, en la Comuna de Paris, en algunos aspectos de la Guerra de España). El internacionalismo representa un tipo de movimiento natural de extensión y de expansión de una clase que está por venir, de un verdadero sujeto histórico. Este internacionalismo representa un elemento esencial en la constitución de esta clase. En cuanto al universalismo, representa, no el movimiento mismo, sino más bien su última finalidad, valores que, cualquiera que sea su origen, pueden ser aceptables, válidos para toda la humanidad. Actualmente, no es lo mismo ¡no hay luchadores! Ante la ausencia de un internacionalismo de clase llevado por los hombres, valores, estructuras, el universalismo aparece como huérfano y se divide en dos tendencias que, aunque lo hayan perdido por el camino, buscan conservar este carácter internacionalista, al menos como legitimación política y social. Por un lado, dentro de la ideología moderna de los derechos del hombre, el internacionalismo se convierte en imperialismo del «derecho de injerencia»; de otro, el internacionalismo perdura en un tercer mundo abstracto (¡Vietnam y Cuba ya no son modelos aceptables!) cuya consistencia teórica se reduce, en definitiva, al antiamericanismo. El nacionalismo observa estas dos posturas, es su misma raíz escondida. El «derecho de injerencia», es «lo» de Francia, patria de los derechos del hombre y de la libertad; el antiamericanismo se corresponde a menudo con la defensa de un «capital identitario» nacional o regional y a una postura centrífuga respecto a su propio Estado nacional.

El nacionalismo se ha pegado a las debilidades intrínsecas del universalismo y del internacionalismo. El nacionalismo, como toda forma de particularismo, pudo significar para algunos un elemento de crítica de lo que podía parecer como la hipocresía de un universalismo reducido al estado de toma de posición. Es el carácter abstracto de este universalismo y la ausencia de cualquier contenido real o de futuro lo que ha llevado a recientes conversiones a un nacionalismo compuesto a la vez de antiamericanismo en la línea de la tradición gaullista y de referencias a los valores fundamentales de la República. De igual manera, un odio privilegiado contra la Izquierda, odio antiguo pero que halla una nueva fuerza en la actual crisis de valores de esta Izquierda, que lleva a individuos surgidos de la «extrema izquierda» hacia el «revisionismo»⁶ la extrema derecha. De una manera más general se puede decir que el desarrollo actual de ideas o de corrientes próximas a la extrema derecha se halla ligada a una doble crisis. Ante todo, una crisis de lo económico como factor dominante del desarrollo de nuestras sociedades. La economía, causa del crecimiento de la «Gloriosos Treinta» ve como se cuestiona su legitimidad a finales de los años 70. Su incapacidad para restablecer las condiciones para una prosperidad duradera, la debilidad o el carácter inoperante de las actuales teorías económicas, debilita la posición dominante que poseía en el conjunto de las ciencias de la dominación. Esta debilidad se ha visto acentuada por las críticas que le ha vertido el movimiento ecologista, aunque estas críticas a menudo sólo afectan a los conceptos cuantitativos del crecimiento, sin incidir en la misma lógica económica. Hoy en día, con el desarrollo de los grandes conjuntos regionales (CEE), de acuerdos internacionales (GATT), lo que realmente valoran los Estados y los media son las leyes del mercado en cuanto realidad irrevocable, casi natural. Pero justamente estas leyes del mercado aparecen visiblemente para un gran número de personas, como el producto de un dictado económico y político de un nuevo orden mundial que intenta imponer por todos lados las duras leyes de la singularidad, de la necesidad y del temor económico. La economía ya no se ve ligada a lo positivo: el crecimiento, la subida del nivel de vida, la «sociedad de consumo», sino más bien a una necesidad externa asumida como una fatalidad...o concebida como obra de los «malos»: los americanos, los eurócratas, los políticos corruptos.

Esta crisis de lo económico que conlleva su deslegitimación parcial viene acompañada de una crisis de la «sociedad de consumo». Los movimientos de finales de los 60, principalmente en EEUU y Francia, se hallan en el origen de las críticas al consumo, a la mercancía («Internacional Situacionista») que inspiraron a continuación (menos el aspecto subversivo) las críticas ecologistas. En un contexto de crisis económica que cada vez priva a más gente de su nivel de consumo habitual, el aspecto de «obligación», la «fatalidad» de un consumo cada vez más importante se encuentra cuestionado. El parón o la ralentización de un proceso que parecía claro constituye a menudo la primera condición para una reflexión o una crítica de ese mismo proceso o de su finalidad. Aquí todavía cierto discurso ecologista pudo hincar el diente, sin que por esto este movimiento crítico vaya hasta el final de sus implicaciones. Esta crítica situada en la Izquierda en su origen, se encontró desplazada después por una crítica proveniente de la extrema derecha, una crítica de la mercancía y del consumo en nombre de los «verdaderos valores», de una filosofía del ser opuesta a un materialismo del tener⁷. Crítica de la lógica económica, crítica de la lógica de las necesidades, todo esto puede converger hacia un anticapitalismo poco delimitado. Se trata, para nosotros, antes que nada, de entender lo que origina estas convergencias. Si las denunciamos solamente nos conduce a alienarnos en el lado de los fiscales de una nueva caza de brujas⁸ o a mantenernos como los guardianes de una teoría sin tacha.⁹

En las actuales circunstancias, o sea en la ausencia de un movimiento social ofensivo o de movimientos de revuelta que puedan encontrar una salida colectiva, toda corriente que se enfrente al capital debe, para existir y desarrollarse, presentar un dato humano (lo que no prejuzga su «valor», ya que ¡sólo lo humano es capaz de producir la barbarie!). Pero no cualquier dato. Debe aparecer como invariable, perteneciente al fundamento de la «naturaleza humana». Este se sitúa como una alternativa al capital que, por su parte presenta la rareza y necesidad económica como una «segunda naturaleza». Debido a que este dato humano debe hallarse profundamente anclado (memoria, nostalgia), que existe un gran peligro de quererlo empezar todo desde cero, como en la visión nazi del hombre primitivo (Urmensch) y de la comunidad de sangre y de tierra (Gemeinschaft). No es la «comunidad natural» la que es salvaje en sí, sino la voluntad de volver a ella forzando las cosas con una contra-violencia todavía más salvaje que la violencia realizada por el capital en y para su desarrollo. Como ya dijimos en el pasaje referente a «Comunidad y Sociedad», las comunidades primitivas no reducen los hombres a su especie ya que siempre comportan una parte de relaciones sociales y relaciones simbólicas. No niegan a los individuos sino sólo niegan las posibilidades de su autonomización. No se trata de denunciar escandalosamente todo lo que manifiesta la tensión de los individuos hacia la comunidad, bajo el pretexto de que la ola de nacionalismo y la referencia a la identidad nacional constituyen, por el momento, la parte visible del iceberg. Esta tensión es concomitante con la crisis del Estado y puede llevar también a un reforzamiento del Estado (la lógica de la comunidad nacional es, de hecho, un lógica del estado autoritario), o a su debilitamiento (crisis de legitimidad), de los que otros, individuos o movimientos sociales, pueden sacar provecho.

Nacionalismo, regionalismo y orden mundial

La actual afirmación del hecho nacional debe tomarse, sin lugar para la paradoja, como la manifestación más importante de la crisis del Estado-Nación tal como éste apareció en la Revolución Francesa y sirvió de modelo para muchos otros países. Las actuales afirmaciones no apuntan del todo a una verdadera independencia, sino simplemente a separarse de una unidad mayor, percibida como opresiva. Si la afirmación nacional tiene, sobre el terreno, tanto éxito es porque participa de la liquidación de la antigua división del mundo en bloques. En el mismo momento en que estas Naciones se afirman se convierten en regiones del nuevo orden mundial y se integran en cuanto tales. Eslovenia no quiere ser yugoslava... pues bueno, ¡será austro-alemana! Los Países Bálticos no quieren ser rusos, pues serán escandinavos o alemanes del norte! Incluso para los dirigentes de estos nuevos países no se trata de asumir las responsabilidades de su cargo. Una vez nombrados, autoproclamados o elegidos, pasan a un segundo plano y el éxito de su cometido se valorará, por los medias de los países dominantes, en la cantidad de inversiones extranjeras en el país, en la importancia de las delegaciones occidentales que les visitan o se instalan. Pero no se había previsto que la recreación o la eclosión de estas naciones fuera como una bola de nieve, origen de inestabilidad política y militar y que la poca realidad de algunas recayera sobre la credibilidad internacional de las más consistentes. Para explicar las diferencias entre el actual movimiento de las nacionalidades y el de la época de la constitución de los Estados-Nación, algunos avanzan la idea que antes eran homogéneas mientras que los surgidos de las guerras europeas del s. XX y de las guerras coloniales no lo serían y todos corresponderían a distintas etnias o naciones. Pero, ¿y los bretones, vascos o irlandeses? De hecho, la diferencia principal es que ya no hay proyecto común (con referencias implícitamente laica y republicana) para sostener la realización de un Estado nacional como lugar de ejercicio de una soberanía política independiente, como creador de una cierta idea de ciudadanía y como base de un mercado económico nacional unificado y controlado. No hay lugar para los sueños cuando en el horizonte sólo existe la integración en un amplio conjunto abstracto, como condición para sobrevivir. Las naciones ya no son «sujetos colectivos». Esta afirmación del hecho nacional a menudo no es más que una etapa hacia un «regionalismo mundialista» que es una manera más flexible y por lo tanto más adaptable a las configuraciones complejas y a los entrelazamientos de micro-naciones que han dejado los grandes conflictos de la historia moderna. El regionalismo actual es una forma del mundialismo. No tiene nada que ver con el de los años 60-70, teorizado por gente como R. Laffont y otros occitanos. Se trataba entonces de un regionalismo crítico, tanto hacia el Estado, como en sus perspectivas autogestionarias y en su concepción de un mutuo enriquecimiento mediante la profundización de las diversidades culturales. Por el contrario, el de ahora representa un concepto integrador, vuelto no hacia el capital sino contra el jacobinismo del Estado Central. Significa un punto de partida para todos los «reinos feudales» que aparecen (cf. a este respecto en Francia, las declaraciones de Frêche, alcalde de Montpellier). Es la herramienta local de la unificación del capital en la desigualdad de sus polos de desarrollo. ¿No es más adecuada una región que reagrupe Montpellier, Toulouse y Barcelona, que unos estados que arrastren con ellos el Macizo Central y Extremadura? En Italia, igualmente, el proceso de división entre la llanura del Po, dominada por algunos grandes industriales y por las «Ligas», y el Sur, abandonado definitivamente a los grupos mafiosos, entra perfectamente en un nuevo cuadro de redespliegue del capital cuya consigna podría ser: «Dominarlo todo para no desarrollar sino algunas zonas de élite». Si los regionalistas constructivos de hoy en día recogen todos los votos, no sucede lo mismo con los que mantienen un proyecto nacional revolucionario (vascos, irlandeses, corsos, palestinos). Este mundo no los tolera en cuanto movimientos nacionales, de ahí la violencia de los enfrentamientos entre una y otra parte sin por ello intentar inscribirlos en conjuntos regionales que sean zonas «útiles» al capital (desde este punto de vista, el País Vasco no vale nada en comparación con Cataluña).

A manera de conclusión

No se trata de luchar por unos «valores» frente a una creciente barbarie que se expresaría tanto por el resurgimiento de un populismo de derechas como por la agonía de un proletariado cuya descomposición sólo produciría «individuos peligrosos».¹⁰ Pero tampoco se trata de luchar a partir de cero, como si el rechazo voluntario de todas las comunidades de referencia o de la misma noción de comunidad, pudiera ser la base de una radicalidad. El rechazo abstracto de las referencias conduce a menudo a una actitud caprichosa y a una construcción arbitraria de la personalidad. No existe afectividad o subjetividad individual que pueda expresar un deseo de comunidad. Este deseo se hallaba, sin embargo, en la base de los movimientos pacifistas y contestatarios americanos de los años 60, en la base de los movimientos alternativos alemanes y europeos de los años 70. En la actualidad se tiende a olvidar que los individuos desarraigados dudan entre los dos extremos representados por la identidad de grupo, y la afirmación de una «identidad individual» presentada como la única identidad aceptable, ya que es común a todos los hombres.¹¹ Pero esta perspectiva de una identidad, a la vez individual y colectiva es sólo una pura construcción intelectual en la sociedad presente. El «intelectual puro» «el hombre sin raíces», «el hombre honesto», son figuras muertas correspondientes al período de la individualidad burguesa. Si han podido representar figuras reales y críticas es porque en esa época el ritmo y el grado de la individualización no era el mismo para todos. Algunos individuos, sobre todo intelectuales, podían construirse una identidad diferente, una identidad de privilegiado con un alcance, a veces, crítico. Esta autonomización de ciertos individuos respecto a la masa de los otros no era un producto de su voluntad, una defensa respecto al mundo. Correspondía a un proceso de individuación que atravesaba de forma diferente a las clases sociales, lo que ya no es posible en la época de la sociedad de los individuos democráticos. Es por eso que no puede haber actividad crítica a partir de esta voluntad de autonomización absoluta del individuo, a partir de una teoría social que se desarrolla a partir de su propio polo y que produce ya sea delirios teóricos, puesto que nada la vincula a lo real, ya sea un simple balbuceo de las teorías pasadas. Por el contrario, nosotros pensamos que la crítica es un elemento de relación con lo real, lo que la distingue de la teoría pura, en tanto ésta implica un proceso de exterioridad previo a su objeto, proceso que permitiría solo desentrañar en la sociedad lo que aflora de la apariencia o de la esencia de las cosas. La particularidad de la crítica explica a la vez su falta de unidad (existe antes de pensar unirse a otros) y hace que perdure en cualquier período, pues participa del mundo. A diferencia de la teoría que tiene una posición estable sobre el mundo, la crítica no se fija. No puede haber actividad crítica si los individuos, las luchas sociales, las utopías ecológicas o comunitarias no prefiguran ya otra cosa, no son en cierta manera «positivas»¹². Existen elementos perceptibles, concretos, que permiten, sino una previsión detallada, al menos, enunciar «lo otro» del capital. El individuo es social, pero sus cualidades humanas y el uso que hace de ellas son (o pueden llegar a ser) singulares. El hecho que las cualidades se vean mediatizadas por la relación social no las reduce necesariamente a esta relación social. La manera como se ajustan en el individuo las referencias comunitarias, por ejemplo, puede trascender o rodear las estructuras sociales dominantes y participar de su singularidad (por ejemplo, la persistencia de una práctica precapitalista, la de la hospitalidad, sobre todo, entre individuos para quienes la memoria de la comunidad aún funciona). La «positividad» de las comunidades de referencia proviene del hecho que se puede apelar a ella para rechazar cualquier vinculación directa y exclusiva a una única comunidad. No podemos sentirlas sino como una parte huidiza de nosotros mismos, una de nuestras facultades de origen o de adopción. La actual crisis de la relación social capitalista que produce el grado de tensión de los individuos con la comunidad no puede resolverse con un simple movimiento hacia la «Comunidad humana». Comunidad, individuo y sociedad son ahora indisociables y la esperanza reside en una sociedad que integre estos tres componentes más allá de sus contradicciones. Una sociedad desalienada que permita, por una parte, la expansión de una originalidad generada desde el origen en las comunidades pero que éstas atenazan en una simbología y un código muy restrictivo; y que permita, por otro lado, la expansión de una individualidad producida por la sociedad moderna pero que está limitada por una particularización y una autonomización de los individuos que la vuelven a menudo irrisoria. En esta sociedad desalienada, la autoridad no estaría ausente, aunque sólo fuera porque habría la necesidad de tomar decisiones, pero estaría desprovista del poder y de la dominación. Una sociedad cuyas realizaciones serían el fruto del «estar juntos» individuos singulares; asociación y articulación de individuos y no organización de la totalidad. ▪

Notas