L'individu moderne¹

Ce qui fait la particularité de l'individu moderne, c'est qu'il se perçoit et se présente comme individu en dehors de sa socialité. Il existerait en tant que personne avant d'être membre de la société. Il ne serait social que par sa capacité à tisser des liens avec d'autres, à reconnaître qu'il vit dans un environnement (famille, travail) qui constitue le terrain d'exercice d'une socialité surajoutée. C'est cette perception qui définit l'individualisme et la conscience de l'individualité. Cet individualisme fait éclater définitivement l'unité précédente sur laquelle nous reviendrons et pose l'existence de l'individu comme éclatée. L'individu moderne est constamment recomposé par et dans le rapport social capitaliste. Son « autonomie » tant proclamée est vaine dans la mesure où il ne maîtrise pas les éléments de la recomposition qui fondent son existence « normale ». Or l'individu se présente comme cela à un moment historique où cette « autonomie » que constitue l'individualisation est justement de plus en plus problématique.

L'ancien prolétaire n'était rien en lui-même, en dehors de sa classe sociale ; il n'était individu qu'en tant que membre de sa classe et très peu en tant que membre de la société. Pour lui, le rapport entre individu et communauté, c'était le rapport entre son individualité et sa classe, et c'est sa position dans sa classe qui lui donnait le regard critique et le comportement pratique vis-à-vis de la société dans son ensemble, quelle que soit la forme particulière de cette société (république en France, monarchie en Grande-Bretagne, pouvoir autoritaire des junkers en Prusse et Saxe) ; c'est ce qu'on a longtemps appelé la conscience de classe.

À l'inverse, l'individu moderne, normalisé², est intégré à la société démocratique car il est devenu quelqu'un, ce qui lui permet d'affirmer quelque chose, de parler d'une place qui est la sienne. En effet, s'il ne parle plus en tant que membre d'une classe qui n'existe plus comme force agissante dans la société, il ne parle encore que rarement en son nom propre, mais plutôt en tant que membre de la société. C'est-à-dire qu'il parle d'une place dans la particularisation démocratique, en tant que cheminot, Beur, jeune, Français, vacancier, consommateur, femme, etc. La conscience de la positivité qu'il tire de sa particularisation pousse l'individu à tenir la comptabilité de son existence, à faire l'évaluation quantitative et qualitative de son rapport au monde. Comptable et épicier, il mesure sur une sorte de balance les bienfaits et les méfaits de la société qui, tout en lui apparaissant comme extérieures, assurerait sa reproduction et sa socialisation. Contrairement à l'image traditionnelle du prolétaire qui n'avait que ses chaînes à perdre, l'individu moderne, lui, a quelque chose à perdre… et croit avoir quelque chose à gagner (toujours la balance !). Il est celui qui dit « nous » chaque fois qu'il parle au nom d'une activité qui l'assujettit. Ce qui définit l'individu moderne, le salarié fin de siècle, c'est qu'il est assujetti psychologiquement et moralement à la forme travail et à son complément, la vie quotidienne. Il est l'employé de banque qui dit « nous » quand il parle de son entreprise, celui qui dit « on a gagné » devant son poste de télé et « nous vivons dans le meilleur des mondes » ou, plus modestement depuis la liquidation du communisme, « nous vivons dans la moins mauvaise des sociétés possibles³ ». Mais il est, en revanche, celui qui dit « je » quand il n'a rien à dire et se complaît dans les redoublements de langage. Moins il a à dire, plus la forme se fait insistante⁴, redondante⁵, clin d'œil consensuel du je au nous. Pour cet individu-là, la réalité est incontournable, il nie toute utopie, puisque l'utopie n'est pas de l'ordre du réel, du moins de ce qu'il prend pour le réel, c'est-à-dire ce qui est quantifiable, comptabilisable. Dans cette réduction grossière s'exprime la dimension individuelle de la technocratisation du monde. L'individu a intégré comme comportement individuel le fétichisme de la technique et de l'économie. À l'heure où le rapport social capitaliste ne se présente plus comme un système politique parmi d'autres mais comme le Système, le grand gestionnaire, l'individu reproduit cela sous la forme mesquine de la gestion de son temps⁶.

Il fut un temps où il était demandé à la critique de citer ses références (« les grands intellectuels ») ou ses réalisations (les révolutions, les pays socialistes) quitte à se voir rétorquer : « Que mettriez-vous à la place ? » ; mais aujourd'hui qu'il n'y a plus de grands philosophes, tout juste de « nouveaux philosophes » — forme supérieure du journalisme -, qu'il n'y a plus ni avant-garde politique, ni références théoriques patentées, la critique qui subsiste comme potentialité s'est réfugiée, planquée au cœur même de l'individu, à un point tel, qu'elle en perd son caractère social. Elle ne s'exprime qu'en privé dans des discussions affinitaires, source de complicités et non plus d'actions. La critique se résorbe alors d'elle-même, devient adéquate au système en ce qu'elle n'est plus qu'une autre façon de se particulariser… à plusieurs. Le rapport individu-communauté est recréé dans l'artifice. Mieux, chez certains individus, qui ont conscience d'avoir été ou d'être encore « critiques », cette particularisation prend la forme du cynisme, cynisme qui peut être défini comme la critique qui est revenue de tout, y compris d'elle-même.

Parcours de l'individualisation

Autrefois, l'individu, sous la forme de « l'honnête homme » tirait sa force de la maîtrise aristocratique de l'individualisation. Il construisait son unité dans la supériorité et la différence d'avec les masses. C'était cette liberté conquise qui pouvait donner Montaigne, Rousseau ou… Sade, c'est-à-dire un individu bourgeois pas encore ou pas complètement soumis à une classe qui en est seulement à jeter les bases de son affirmation, de son pouvoir. C'est cette conception de l'individu qui servira plus tard de modèle théorique à la classe bourgeoise, dans sa volonté d'imposer des valeurs qui soient valables pour tous et qui masquent la réalité des rapports sociaux antagoniques du système capitaliste.

Au terme du parcours, l'individu moderne de l'aire industrialisée représente, lui aussi, un modèle universel qui s'impose partout comme seul valable. Mais contrairement au modèle ancien, celui-ci est extrêmement fragile ; d'abord parce que l'individu moderne est posé comme universel alors qu'il n'est qu'une addition de particularités et n'arrive jamais à être l'ensemble de ces particularités, et par-là à être lui-même ; ensuite, parce que la positivité de ses particularités est sans cesse remise en cause, n croit décider alors qu'il subit, il se dit « travailleur », et les transformations de l'organisation du travail le nient en tant que tel ; il est « automobiliste » et croit chevaucher le tigre alors que les embouteillages, les accidents et les procès-verbaux le rappellent à l'ordre ; dans une vie où le danger est sans visage, l'aventure est immédiatement synonyme des pires ennuis ; il est le « consommateur-roi » mais baigne dans le frelaté et la pollution. Tant que la perception de ces éléments reste parcellaire et, somme toute, plus positive que négative, la critique n'affleure pas. Tout juste voit-on apparaître, à la surface, un peu de rouspétance ou s'exprimer quelques récriminations. Mais, si apparaît le manque de lien entre ces particularisations éparpillées, alors la critique peut se développer et viser la globalité. Si ce n'est pas le cas du mouvement de libération de la femme dans son entier, du moins en a-t-on un exemple avec la critique opérée par des femmes sur leur forme spécifique de particularisation et sur leur volonté de reconstituer une certaine unité de leur individualité. Cela a toujours été immédiatement contredit par le fait que la plupart d'entre elles cherchaient à parler en tant que femmes et donc de leur place dans la particularisation que justement elles critiquaient. La critique qu'elles pouvaient porter de par leur position charnière entre sphère privée et sphère publique, à l'intérieur des rapports sociaux, s'est muée en une lutte de position contre les hommes. Ce n'étaient pas les rôles qui étaient critiqués mais des individus assimilés à leur rôle. Cela s'est terminé sous la forme d'une simple lutte des sexes, dérisoire par rapport à l'ambition de départ. D'une position de « souffrance », on a glissé vers une position de conquête (« la femme est aussi intelligente et capable que l'homme ») ou de reconquête (« le matriarcat a précédé le patriarcat »). Or seule la souffrance, au sens large de ce qui est ressenti fortement comme intolérable, fait parler l'individu en son nom propre, dans une singularité qui ne peut se réduire à ses particularités.

Souffrance et crise de la socialité

La souffrance semble liée à une perception individuelle de la crise de la socialité et donc de la reproduction des individus. Des rapports qui apparaissaient naturels témoignent soudain de leur fausseté. Progressivement ils sont ressentis comme intolérables, insupportables. Les vieux rapports sociaux capitalistes sont alors rejetés en bloc sans que cela ne découle d'une analyse approfondie du « temps du mépris » qui fait vivre les particularisations dans l'humiliation ou le malheur. Ce qui auparavant débouchait sur les haines intercommunautaires (fréquentes dans les pays où l'on peut encore distinguer les anciennes communautés des rapports capitalistes) ou des haines de classes (essentiellement entre bourgeois et prolétaires) ne suffit plus à exprimer et à canaliser le ressentiment qui apparaît comme le substrat de la haine. Ce n'est donc pas le ressentiment qui a disparu, comme voudraient nous faire accroire gouvernements et médias, pour qui tout le monde a trouvé sa place et comprend la place qu'il occupe dans le système comme l'acceptation du « right man at the right place ». Ce qui a disparu c'est la forme d'expression collective du ressentiment. Le ressentiment s'individualise à la mesure de la crise des anciennes communautés et des classes. Il aura d'autant plus de force que l'individu « ressentimenteux » appartient à un groupe dominé (le prolétariat par exemple) qui assurait auparavant l'essentiel de sa socialisation. Dans la situation nouvelle, il y a bien autonomisation de l'individu par rapport à ce groupe, mais trop partielle, trop récente pour qu'elle offre d'autres perspectives. C'est là toute la différence avec la crise d'une classe ou d'un groupe dominant, car les individus de ces groupes vivent la crise dans une moins grande immédiateté, ce qui leur permet de se récupérer individuellement et de se réadapter socialement.

Par contre, pour les individus des groupes dominés, la déstructuration de leur « milieu » est une pure désocialisation, qui va produire deux mouvements apparemment sans lien manifeste. D'un côté, ils recherchent la resocialisation à tout prix dans une communauté-cocon censée leur permettre la réalisation de leur individualité au-delà des particularisations malfaisantes. Le recours à l'identité nationale, à l'intégrisme, qu'il soit islamique, juif ou catholique, apparaît alors comme une solution. Mais, d'un autre côté, les individus ne sont jamais totalement désocialisés ; ils doivent faire avec cette « socialisation précaire » et c'est ce qui les conduit souvent à une sujétion infantile aux lois de l'État. C'est dans le rapport contradictoire de ces deux mouvements que l'individu se situera par rapport à la démocratie, au consensus. Si le premier mouvement domine, son expression prendra la forme de la haine de l'autre ; si c'est le second qui l'emporte, son expression restera dans le cadre de ce qui est permis : l'expression politique limitée au vote et la récrimination en privé.

Désocialisation et haine de l'autre

Si c'est la haine de l'autre qui l'emporte, elle ne trouvera pas de légitimité dans le système qui pourtant la produit. C'est que contrairement à la haine de classe, support d'organisations et de méthodes de combat à tendance rationnelle, reposant sur des codes précis et reconnus par la société démocratique (syndicats, grèves, manifestations, insurrections populaires), la haine de l'autre est de l'ordre de l'irrationnel et, si elle est tolérable, c'est uniquement dans le cadre privé. Dès qu'elle se fait publique, elle est condamnée par la société démocratique comme non humaine, monstrueuse. C'est que l'irrationnel s'oppose aux constructions logiques qui sont le propre de l'homme raisonnable, le propre de l'homme du capitalisme qui a vaincu ce qu'il y a de naturel, d'animal dans l'homme. Cet irrationnel est alors considéré par l'État démocratique comme une survivance des époques antérieures, précapitalistes. Ainsi, il sera souvent fait appel à l'influence de la « vieille âme allemande » pour expliquer le nationalisme endémique et le national-socialisme allemands, dans un pays où la bourgeoisie n'a jamais vraiment pu asseoir sa domination de classe sur l'ensemble de la société⁷.

Le rapport social capitaliste sous sa forme démocratique ou bureaucratique, dont il ne faut pas oublier qu'il a toujours pour utopie de se passer des hommes, chasse le passionnel, les instincts, les sentiments et, plus généralement, l'affectif dans la sphère du privé. Son règne est celui de l'objectif, du fétichisme du réel et de l'économie. On retrouve ici la fameuse « froideur bourgeoise » dénoncée par Adorno. Bien sûr, les sociétés démocratiques essaient sans cesse de réinjecter de l'affectif dans un rapport social de plus en plus « chosifié », mais cet affectif n'a plus aucun mordant, aucune force de pénétration sociale car il est disséminé dans l'éparpillement des positions particulières. Pour l'individu, à chaque position, correspond une surcharge affective qui n'est là que pour compenser l'aspect dérisoire de cette position, le manque de substance de l'objet de l'affectivité. Les exemples ne manquent pas : rapport « affectif » à l'automobile, ambivalence des rapports sociaux homme-femme (subordination-domination), des rapports individuels homme-femme (mépris-possession-dépendance), ambivalence des rapports à la consommation⁸ (enthousiasme-désenchantement).

L'aspect dérisoire de ces positions n'entraîne pas nécessairement la remise en cause du rapport social qui les produit puisque c'est toujours rapporté au système de poids et contrepoids dont nous avons déjà parlé. La remise en cause ne peut provenir d'un acte de réflexion conscient mais bien plutôt d'une situation d'échec ou vécue comme telle, d'une situation de malheur qui vient compromettre tout l'équilibre de l'édifice. Ce malheur est alors vécu comme une agression contre la reproduction même de l'individu. C'est cette situation vécue comme agression qui débouche sur une nouvelle globalisation de l'affectivité effectuée sur la base même de cet échec : la haine de l'autre devient alors pour l'individu désocialisé une condition de sa propre reproduction et, pour certains groupes politiques, un fonds de commerce où il s'agira de transformer un ressentiment individuel en ressentiment social, en lui désignant les figures de l'Autre, figures qui pourront être aussi bien « réelles » (les immigrés ou les marginaux dans les banlieues ou les zones) que simplement représentatives ou édifiantes (immigrés ou juifs) dans les régions où ces figures n'ont pas ou plus de réalité concrète.

L'individu de la société des ego⁹

La société démocratique se compose d'individus qui se pensent dans l'hétéronomie : le « sujet » de l'humanisme classique n'existe plus. L'individu moderne n'a pas conquis sa position. Il est un donné qui doit profiter de sa situation. Sauf quand il est en crise personnelle, il est adéquat à la société car il ne peut vraiment la critiquer, celle-ci étant la garantie de sa situation, qui lui est due. On en a une bonne illustration pendant les grèves de la fonction publique. L'individu moderne est celui qui pense que le métro et le chemin de fer marchent tout seuls, et, quand la machine s'arrête, il ne comprend pas mais, comme un enfant, tape du pied et ameute tout le monde jusqu'à ce qu'on le satisfasse. Il est l'individu usager qui consomme tout, y compris sa liberté. De cette position particulière découle évidemment une vision atrophiée du monde, à la mesure de l'amenuisement de son rapport au monde.

Il n'y a plus que l'individu-particule qui est l'être de la période de la dissolution des classes. En tant que « sujet » éclaté, il ne peut trouver, dans son rapport à l'autre, la confirmation de son autonomie comme cela était le cas pour le sujet bourgeois. L'individu moderne ne peut valoriser sa subjectivité déficiente que dans l'intersubjectivité et dans un nouveau type de rapport à l'autre. Ce manque de contenu propre et donc de réalité de l'individu l'a paradoxalement conduit, dans les années 60-70, à ériger en valeur suprême la notion d'authenticité, notion qui fonctionne comme enveloppe vide d'un contenu indifférent : tout est valable pourvu que ce soit de l'authentique. La reconnaissance des différences (de culture, de mœurs) se fait dans l'équivalence (« chacun son truc »). Le salarié fin de siècle croit se reconnaître immédiatement dans tout autre individu et il y voit une preuve de son appartenance immédiate au genre humain, sans le besoin des anciennes médiations qui assuraient les liens mais qui marquaient aussi les différences, établissaient des barrières. C'est pour cela qu'il a cru dépasser les particularités pour aboutir à ce qui serait un nouveau rapport entre individualité et socialité. C'est le produit d'une nouvelle fausse conscience de l'individualisme : la séparation est prise pour l'autonomie, l'indifférenciation pour une reconnaissance du même dans l'autre, la communication et le branchement pour une relation vraie. C'est cette « liberté » sans sujet ni objet véritables, qui, à partir des années 80, se mue en désir de rattachement : le Peuple, l'âme collective, le territoire national ou régional, l'environnement constituent autant de références à valeur d'enracinement ; références qui permettent de fonder la reconnaissance des différences… jusque dans l'exclusion. Ce rattachement peut s'expliquer parce qu'il y a une crise complète du rapport au collectif et à l'universel ; la particularisation, loin d'être dépassée, garde d'autant plus de force qu'elle n'est plus soutenue par ou tendue vers l'idée d'émancipation (l'universalisme qui donnait son sens à l'individualisation). Toute idée d'utopie sociale cède la place à une volonté de ré-enracinement, laquelle semble seule pouvoir résoudre la contradiction entre particulier et universel : positivation d'un passé révolu, nostalgie culturelle, nationalisme, opposition à la modernité en sont les signes les plus révélateurs. Ce qui est remarquable, c'est que ces signes sont maniés par des individus ou des courants qui n'épousent plus les anciennes configurations et fractures politiques, les anciennes frontières de classes. « Verts », « nouvelle droite », « nouvelle gauche », anciens gauchistes entament la danse de la restauration¹⁰ et la pratiquent souvent de concert !

Malgré tout l'individu…

Quelles que soient les dérives qu'elle subit dans sa variante enlaidie de l'individualisme, la notion d'individu garde, tant dans la vieille tradition théorique que dans son emploi populaire, une connotation positive et valorisante qu'il est hors de question d'ignorer. Cela serait d'autant plus regrettable que même au sein de la forme démocratique qui le malmène, l'individu reste, dans la conscience des hommes, une référence critique vis-à-vis de la massification uniformisante produite par le rapport social actuel et garde donc, par rapport à ce phénomène, une vraie potentialité critique. C'est en effet au sein de cette notion que le salarié moderne, à tous les échelons de la société, récapitule la somme des méfaits¹¹ que produit en lui le système. Gardons-lui sa puissance puisqu'elle a un impact réel dans la saisie du discours critique : lorsque le discours critique reprend ses droits, c'est bien à partir de l'individu qu'il « raccroche » le plus aisément, qu'il exprime une certaine positivité à valeur heuristique. Tant qu'il n'y a pas de référence précise à une forme plus haute, plus pleine d'humanité¹², il nous faut en tenir compte au moins comme base d'appui. Si l'époque est déjà celle de la critique, elle n'est pas encore celle des références systématiques qui donneraient espoir quant à la naissance d'un individu autre ou à autre chose que l'individu. L'époque en est encore à évacuer la vieille idéologie communiste dont elle avait déjà annoncé le deuil depuis un bon moment. Autosatisfaction et peur du vide vont cohabiter un certain temps.▪

Notes